ACUM.TV

Rudiger Safranski

Rüdiger Safranski (Nascut la 1 Ianuarie,1945 in Rottweil, landul Baden-Wuerttemberg) este un filosof si scriitor contemporan german.

Traducere din limba germană

Societăţile modern-occidentale l-au desfiinţat pe Dumnezeu, sau l-au uitat pur şi simplu. Dar iată că dintr-o dată el este din nou prezent. Conflictul cultural cu Islamul dă naştere unei noi dezbateri religioase: coliziunea dintre culturile „reci“ şi cele „calde“.
Să începem cu situaţiile obişnuite. De ce? Pentru că acolo ne-o permitem, după cum bine ştim, în permanenţă – credinţa. Fără credinţă nu am putea trăi. În societatea modernă dominată de ştiinţă şi informaţii, fiecare din noi trăieşte – în ce priveşte cunoaşterea – la mâna a doua, poate chiar a treia. Cu privire la majoritatea lucrurilor care depăşesc domeniul nostru de competenţă sau pe cel al vieţii obişnuite, nu ne rămâne decât să credem în ştiinţa altora. În mai toate situaţiile imaginabile suntem condamnaţi să fim părtaşi prin credinţă la cunoaştere. De vreme ce fiecare dintre noi nu este specialist decât într-un anumit domeniu (fiind un „simplu laic“ în ce priveşte restul, care este imens), odată cu societatea cunoaşterii specializate creşte şi comunitatea credinţei. Cu cât avem mai multă cunoaştere, cu atât avem şi mai multă credinţă – în cunoaşterea altora. Acest tip de credinţă are fără îndoială un mare viitor.
În această societate a ştiinţei există domenii în care se crede cu o fervoare aproape mistică. Atunci când înţelepţii domeniului economic apar la TV ca nişte şamani ieşind din culise şi încep să profeţească, nu prea ne rămâne mare lucru de făcut decât să credem în aceste prognoze de moment emise pe post. Dar tot astfel credem şi în psihanaliză, în Big Bang, în haosul din natură, în catastrofa climatică care ne paşte, în entropie şi în moartea termică a universului, în gene egoiste şi multe alte asemenea lucruri.
S-ar putea răspunde că aici nu e vorba decât de diferite versiuni ale probabilităţii, în care nu trebuie să crezi orbeşte, şi care din această pricină au destul de puţin de a face cu credinţa în sens religios. Şi totuşi, ne apropiem în acest fel de domeniul religios, pentru că aici deja e vorba despre încredere sau teamă cu privire la subiecte care multă vreme au trecut drept prin excelenţă religioase. Cine crede în Big Bang, nu ia drept probabilă o simplă ipoteză ştiinţifică, ci crede în ea cu tărie, ca în creaţia divină a lumii. În ipoteza legată de entropie şi moartea termică a universului, la fel, poţi crede ca în Apocalipsă.
Dar mai există un sens în care trăim zi de zi prin intermediul credinţei. Omul este „animalul care poate promite“, a spus cândva Nietzsche. Unul promite, celălalt îl crede. Credinţa este în joc de ambele părţi, căci şi cel care promite trebuie să creadă în sine însuşi, mai exact: în sinea sa viitoare, cea care trebuie să respecte o anumită promisiune. Fac o promisiune, pentru că am încredere în mine însumi, iar tu mă crezi pentru că îţi promit un lucru sau altul. Acest tip de credinţă circulă în mod curent printre oameni, şi este tot atât de vital ca şi aerul pe care îl respirăm. E o credinţă căreia, în numele capacităţii noastre de supravieţuire, trebuie să îi dorim un viitor. Omul trăieşte, antropologic vorbind, pe credit.
Puterea civilizatoare a ştiinţelor nu ne poate amăgi însă, spre a ne face să credem că atitudinea de care dăm dovadă în viaţă e de natură ştiinţifică; dimpotrivă, aceasta constă dintr-un mixtum compositum în care morala, religia şi sentimentul – ca percepţie nemijlocită a vieţii – îşi au locul lor. Fiecare îşi găseşte la un moment dat, a spus cândva marele sociolog Max Weber, propriul său daimon, cel care „ţine între degete firul vieţii sale“. Pentru o convieţuire paşnică însă în societate, e necesar ca aceşti daimoni să nu se transforme în tirani. Societatea pluralist-democratică este pentru moment destul de bine asigurată împotriva acestui pericol. Chiar şi „adevărurile“ religioase au deprins între timp modestia şi au învăţat să suporte umilinţa faptului de a fi tratate drept simple „păreri“ sau „opinii“ pe piaţa liberă. O enciclică papală intră în emulaţie liberă cu manualele de self-help americane, iar Biblia concură cu scrierile esoterice. Am intrat, că ne place sau nu, în epoca unui politeism secularizat. În societatea pluralistă există mulţi zei, o seamă de orientări axiologice şi o mulţime de convingeri de tip religios sau semi-religios. Dumnezeul unic ce garanta cândva coeziunea spirituală a societăţii occidentale a explodat într-o serie de divinităţi domestice. Marile biserici se golesc, dar oferta cu privire la religia asumată ca hobby în plan privat, creşte.
Acolo însă unde bisericile sunt active în mod public, o fac de regulă prin purtători de opinie finanţaţi cu bani publici, şi care administrează tezaurul spiritual al societăţii. Când astăzi marile biserici se luptă pentru acceptare la nivel social – bunăoară prin intermediul agenţiilor de publicitate – se poate naşte întrebarea, în ce măsură mai avem de a face aici cu religia.
Creştinismul oficial s-a transformat de regulă dintr-un proiect religios „cald” într-unul „rece“. Ce înţeleg eu printr-o religie „caldă“? Religie „caldă” o numesc pe aceea care are la bază într-un fel sau altul mântuirea, absolvirea din această lume. Ea se adresează acestei lumi, declară însă despre sine că nu e din această lume. Pentru o religie „caldă” faptul de a fi în lume nu înseamnă altceva decât faptul de a fi plasat în conjunctura nepotrivită. De aceea în inima unei religii calde se găseşte ideea de mântuire, eliberarea din această lume. Creştinismul a fost multă vreme tocmai o astfel de religie „caldă“.
Pavel, adevăratul fondator al creştinismului ca religie în lume, a formulat acest miez de natură soteriologică în felul următor: „Dacă Christos nu ar fi înviat, predica noastră ar fi zadarnică, ca şi credinţa voastră“ (1 Cor. 15, 14). Aceste articole de credinţă legate de sacrificiul divin, moarte şi înviere nu aveau substrat simbolic, psihologic sau atenuat în vreun alt fel. Viaţa cealaltă avea să fie la fel de reală ca cea de aici: doar că într-un alt loc şi un alt timp. Acest alt-undeva, alt-cândva, se află în planul lui dincolo, dar e la fel de concret ca lucrurile palpabile, aflate în dimensiunea lui dincoace. Şi dacă planul la care accedem pe lumea aceasta nu este înţeles decât ca ceva provizoriu, ca spaţiu de tranzit, atunci şi morala avea să capete altă coloratură. De aici înainte nu mai e vorba decât de a rămâne „pur“ până la mântuire, până la Apocalipsă. O morală civică, menită să asigure supravieţuirea societăţii dincolo de imediat, pe termen lung, nu este necesară. O etică specifică acestui spaţiu de tranzit există bunăoară în Predica de pe munte. Într-o lume caracterizată de lupta pentru afirmare şi supravieţuire – şi e cam singura cu care avem de a face – cine se înarmează cu această predică nu are pe termen lung nici o şansă de supravieţuire. Dar asta nici nu intră în preocupările unei religii „calde“. O religie „caldă“ nu este, prin natura ei, un mod de a realiza o nouă ordine socială: „Împărăţia mea nu este din lumea aceasta.“
Cu această dimensiune „caldă” a creştinismului, de factură extatică şi apocaliptică, s-a cam terminat. Din creştinism a luat naştere proiectul „rece” al religiei civile, larg răspândite. Protecţie spirituală din flanc la surmontarea problemelor lumii interioare, mai cu seamă în ce priveşte morala, destinul şi problema sensului. Religia „rece“ se descurcă, bine-mersi, şi fără transcendenţă. E orientată spre imanent, fiind pragmatică, caritabilă, retorică. Lumea credinţei este atât de psihologizată şi de sociologizată, încât de acolo rezultă un amestec de etică socială, gândire a puterii instituţionale, psihoterapie, tehnici de meditaţie, serviciu muzeal, management cultural şi muncă socială. Speranţele şi mântuirea ca atare s-au îngrămădit astfel, acolo unde încă mai există, de pe scena exterioară pe cea interioară.
Această interiorizare, psihologizare şi terapeutizare ţine de istoria „răcirii” religiei şi se manifestă în contextul acelui fenomen occidental de profunzime al „disocierii sferelor valorice“ (Max Weber); s-au diferenţiat sferele religiei şi ştiinţei, religiei şi politicii. Încă din zorii epocii moderne s-a impus, dar nu fără dificultate, acel „sistem bicameral“ al culturii, pe care Nietzsche îl descria astfel: o cultură superioară spune el, trebuie să ofere omului „simultan două zone cerebrale distincte, una pentru a simţi ştiinţa, cealaltă – neştiinţa: una lângă cealaltă, fără amestec, disociate una de cealaltă; e o condiţie sine qua non a sănătăţii noastre interioare. Într-una din zone se află izvorul forţei, în cealaltă regulatorul: cu iluzii, prejudecăţi şi pasiuni trebuie încins focul, iar cu ajutorul ştiinţei cunoscătoare trebuie să venim în întâmpinarea efectelor periculoase şi pernicioase ale unei supraîncălziri“.
Religii „reci” sunt cele care au acceptat nu doar la suprafaţă, ci şi în profunzime acest joc alternativ între supraîncălzire şi răcire, care au devenit raţionale şi se lasă „răcite” la temperatura a ceea ce este util societăţii. Într-un cuvânt: care sunt din şi vor să fie doar pentru această lume.
Cu totul altfel stau lucrurile în cazul religiei „calde“: adevărul acesteia vrea să cuprindă întreaga viaţă, şi în consecinţă să o transforme; aici nu există o disociere a sferelor de valori. Pentru o astfel de religie, e vorba de întreg, iar ea încearcă să-l cuprindă deplin şi pe om. Îşi doreşte să îl conducă spre limanul mântuirii, să îl mântuiască din această lume. Ea lasă liberă legătura ce ţine lumea laolaltă şi o desface uneori cu totul, fie pe calea blândă a misticii, fie la modul terorist şi distructiv.
Între timp am realizat că dacă vrem să vedem o asemenea religie „caldă“ în acţiune, trebuie să întoarcem privirea către fundamentalismul islamic. Aici iese în evidenţă, aşa cum era cândva în cazul creştinismului, latura lui extatică şi apocaliptică. Cei care s-au năpustit în zbor în turnurile gemene din New York erau cu siguranţă apocaliptici – un comando al înălţării la cer, la propriu. Dispreţuiau cultura occidentală, decadentă şi păgână, aşa cum şi creştinii i-au dispreţuit cândva pe barbari. De data aceasta însă noi, cei care aparţinem culturii occidentale secularizate, suntem păgânii. Atacul de la 11 septembrie 2001 a fost – pe lângă multe altele – un proces vindicativ făcut de către nişte apocaliptici unei civilizaţii nihiliste şi decadente în ochii lor.
În timpul „guvernării” talibane din Afganistan un jurnalist german a relatat discuţia avută cu „ministrul de externe“ taliban care, la întrebarea de ce regimul nu întreprinde nimic pentru a repune pe picioare o ţară distrusă, a răspuns prin intermediul unei metafore. Dacă dv., a spus el, călătoriţi cu avionul şi vă prăbuşiti într-un ţinut neprimitor, dar supravieţuiţi şi aveţi certitudinea că într-un interval scurt de timp veţi fi salvat şi dus acasă, evident că nu o să vă apucaţi să construiţi tot felul de facilităţi în locul în care tocmai v-aţi prăbuşit. Aceasta, a spus ministrul lor de externe, este starea în care se găseşte Talibanul: nu peste mult timp vor merge în Împărăţia Cerului. Din acest motiv, pur şi simplu nu merită să încerci să schimbi ceva cu privire la suferinţa şi imperfecţiunile lumii acesteia. E vorba tocmai de acea conştiinţă a spaţiului de tranzit, de sală de aşteptare, care ar trebui să ne fie încă familiară din faza „caldă” a creştinismului.
Aceasta este versiunea barbară a hotărârii întru transcendenţă. Evident că pentru acest sentiment de spaţiu de tranzit sau sală de aşteptare există şi o formă de exprimare, respectiv acţiune, de tip blând, non-violent, specifică lumii interioare: să ne gândim doar la Predica de pe munte, pe care am amintit-o deja, cu a sa etică a conservării purităţii.
Să ne oprim o clipă la variantele „reci“ ale fenomenului religios. Acestea sunt legitimate de simpla existenţă a experienţelor religioase, ca şi de nevoile de exprimare corespunzătoare acestora. Cum definim însă experienţa religioasă? Poate că prin sentimentul apartenenţei la o comunitate ce conferă sens, şi care ne depăşeşte ca indivizi, o comunitate definită prin ritualuri, instituţii şi simboluri specifice; e vorba de o experienţă autentică a relaţiilor, de depăşirea contingentului, de orientare în viaţă. Omul vrea să se simtă acasă nu doar în sens material, ci şi în sens sufletesc-spiritual. Acest dor după o împlinire la nivelul unui sens atotcuprinzător e probabil decisivă. Ea poate fi satisfăcută în diferite moduri. Dar – şi acesta este aspectul important – această căutare a sensului şi a sentimentului apartenenţei pot fi dobândite şi prin metode perverse.
Religiile pot perverti, caz în care vorbim despre surogate de tip religios, sau ideologii. Naţional-socialismul a fost, pe lângă multe alte lucruri, şi un asemenea surogat, o revoltă asezonată cu motive religioase împotriva insolenţei unei modernităţi secularizate, pluraliste. Carl Friedrich von Weizsäcker a scris imediat după sfârşitul dominaţiei naziste: „Naţional-socialismul a fost o religie. Dorul credinţei, pe care Biserica nu îl mai putea satisface, şi forţa credinţei, care nu o mai lega interior, s-au revărsat în el.“
Cum putem deosebi formele religioase autentice de cele pervertite? O religie autentică educă omul întru veneraţie în faţa universului insondabil, inepuizabil. În lumina credinţei, lumea devine „mai mare“, pentru că îşi păstrează misterul, şi omul se înţelege pe sine ca parte a acestuia, rămâne incert faţă de sine. Pentru un surogat religios în schimb, lumea se micşorează. Susţinătorul unei asemenea pseudo-religii nu găseşte în întregul univers nimic altceva decât confirmarea propriei sale opinii, pe care o apără cu ardoarea credinţei împotriva restului lumii şi a propriilor îndoieli interioare. Fenomenul devine periculos mai cu seamă acolo unde această monomanie trece în plan politic şi devine o metodă de „mântuire“ prin forţă a întregii lumi, dintr-un punct unilateral de vedere.
Ideologiile totalitare ale veacului trecut – naţional-socialismul şi comunismul – s-au dovedit a fi în acest sens religii perverse. Perspectivele lor asupra lumii pretind a fi înţeles exhaustiv adevărata esenţă a naturii şi istoriei. Mai pretind de asemenea a cunoaşte şi misterul ce ţine lumea laolaltă, ce o face să pulseze în miezul ei interior cel mai intim. Aceste ideologii emit pretenţia de a înţelege întregul, şi înşfacă în ghearele lor omul întreg. Îi oferă acestuia siguranţa unei fortăreţe cu vizetă şi creneluri. Ele manipulează frica omului în faţa unei vieţi deschise, în faţa pericolului libertăţii umane, care înseamnă întotdeauna şi nesiguranţă, solitudine, incertitudini. Vor să îl absolve pe om de dificila sa libertate de a fi un individ, pentru a-l încartirui într-un colectiv de chipuri anonime: acolo poate avea el sentimentul apartenenţei – în opoziţie conflictuală faţă de cei care nu aparţin unui asemenea colectiv. Această opoziţie are o semnificaţie elementară: sentimentul unui asemenea tip de apartenenţă nu este altceva, privit mai atent, decât delimitarea de duşmani şi străini. Ideologiile totalitare înţelese ca surogat religios vor să îl elibereze pe om de libertate, care include mereu şi sentimentul alienării şi al singurătăţii. Alienarea şi solitudinea sunt direct conectate cu experienţa unei lipse greu de definit, despre care Georg Büchner spunea prin al său Danton: „S-a făcut o greşeală, atunci când am fost concepuţi; ne lipseşte ceva, nu am nici un nume pentru asta – dar nu vom reuşi niciodată scoţându-ne măruntaiele, ce rezolvăm dacă ne despicăm unii altora trupurile?“
Dacă deci vrem să ne gândim la viitorul credinţei, va trebui să ne aşteptăm la un declin şi mai accentuat al marilor biserici. În vreme ce în alte regiuni ale lumii, fundamentalismul religios ca opoziţie a unei culturi „calde“ împotriva uneia care s-a răcit va creşte (şi nu trebuie să excludem nici posibilitatea ca asemenea enclave fundamentaliste să se extinde şi în occident); în al treilea rând însă, are să ia proporţii ceea ce William James a numit acum mai bine de o sută de ani „voinţa de a crede“; aceasta va creşte în acea formă privată, multiplă, de mici dimensiuni, ca esoterism particular şi satisfacere personală a necesităţilor metafizice, pe de o parte; pe de altă parte însă această voinţă pentru credinţă se va transforma într-o problemă de ordin politic şi moral.
Ne aflăm într-o situaţie în care creşte convingerea că pentru coeziunea societăţii şi orientării valorice am putea avea nevoie de o religie, dar în acelaşi timp ştim sau ar trebui să ştim că din această intuiţie, din această convingere lăuntrică nu decurge nimic religios – ci doar voinţa pentru credinţă. Această voinţa de a crede nu este altceva de cât nevoia unei justificări morale ultime. Să luăm bunăoară „valoarea” demnităţii umane. „Toţi oamenii se nasc liberi şi egali în ce priveşte drepturile şi demnitatea“, anunţă primul articol al Declaraţiei universale a drepturilor omului. Dar se naşte oare omul înzestrat cu demnitate, la fel cum se naşte înzestrat cu membre? Evident că nu. „Demnitatea” este recunoscută, dar prin intermediul cărei instanţe? Răspunsul secularizat este: prin societate. Religia spune însă: prin Dumnezeu. Pe bună dreptate însă omul resimte fundamentarea demnităţii umane într-un compromis social drept destul de slabă, pentru că el fundamentează această „demnitate” pe nisipul mişcător al unor asemenea convenţii determinate de majorităţi schimbătoare. În cazul hitlerismului, s-a dovedit că e posibil să câştigi de partea ta diferite majorităţi, pentru un proiect al distrugerii sistematice a demnităţii umane.
Şi iată cum se ajunge la tentativa paradoxală de a ancora această demnitate într-o decizie de tip democratic, pentru a o declara mai apoi totuşi drept valoare independentă de această decizie. Legea fundamentală a republicii federale oferă un exemplu al acestui paradox. Acolo, demnitatea umană este numită „intangibilă“: nici o majoritate nu are dreptul să se atingă de drepturile fundamentale care decurg din „demnitatea” omului. Acest lucru este însă echivalent cu încercarea de a institui un tabu sacru într-o lume complet secularizată. O decizie la nivel social este transformată într-o chestiune care ar trebui în perspectivă să rămână dincolo de această decizie la nivel social. În acest fel se încearcă a se fundamenta „demnitatea“ umană nu doar prin intermediul unei hotărâri a societăţii, ci prin ceva de natură absolută, în Dumnezeu sau, în ce a mai rămas din el: o instanţă morală a justificării ultime.
Nietzsche este cel care a numit acest tip de justificare morală ultimă drept „halucinaţie conceptuală“, care nu e valabilă decât dacă crezi în ea. Cine pricepe însă, mai spune Nietzsche, că lucrurile în care crede sunt născocite chiar de el însuşi – adică Dumnezeu sau morala –, acela nu va mai putea crede în ele. „Moartea lui Dumnezeu“ invocată de Nietzsche înseamnă în consecinţă mai degrabă că atunci când încetezi să mai crezi în Dumnezeu, nu îţi mai rămâne decât să crezi în om. În acest fel putem face descoperirea surprinzătoare că faptul de a crede în om era mai uşor atunci când omul alegea calea ocolită, prin intermediul credinţei în Dumnezeu.
De ce? Pentru că omul simte nevoia de a vedea morala, adică decizia cu privire la bine şi rău, ancorată într-un fundament care este mai adânc şi mai cuprinzător decât fiinţa sa limitată. O morală pe care eşti conştient că ai instituit-o tu însuţi nu are aceeaşi semnificaţie necondiţionată, transcendentă. O scurtă privire în istoria religiilor confirmă această voinţă pentru transcendenţa morală. Dumnezeu i-a dat lui Moise tablele legii. Şi Mohammed a primit prescripţiile de viaţă de la Allah. Chiar şi în astfel de vremuri secularizate deci, voinţa pentru o transcendenţă morală rămâne intactă, pentru că omul încearcă în continuare să înrădăcineze binele şi răul într-o entitate de natură trans-umană, fie că indică, precum Rousseau, spre binele inerent din natură ca reper de orientare sau, precum darwinismul social, conferă dreptului celui mai tare o explicaţie de natură biologică. Cosmosul perfect ordonat, natura, Dumnezeu sau o raţiune absolută – acestea sunt în linii mari formele în care se manifestă transcendenţa morală. Există deci, putem trage această concluzie, o tânjire după transcendenţă morală, pentru că omul nu se poate încrede în sine pe acest drum: ceea ce am inventat eu însumi, nu poate fi de prea mare valoare. De aici, nevoia de sancţiune divină.
Dar să nu ne facem iluzii: Dumnezeul civil-religios devine un efect placebo. „Dumnezeu“, a spus cândva Robert Spaemann, „nu poate îndeplini o funcţie antropologică, decât atâta timp cât nu este înţeles prin aceeaşi funcţie. Pentru Dumnezeul moral şi antropologic, iluminismul a însemnat sfârşitul, aşa cum un placebo, un leac fictiv, funcţionează doar atâta timp cât pacientul nu realizează că doar credinţa lui era cea care determina efectul.“
Despre acest proces, prin care se încearcă resuscitarea religiei datorită efectelor ei dezirabile, marele filosof al religiei Paul Tillich a spus cândva, că e ca şi cum „ai încerca să scoţi mama din prunc, sau tatăl din nimic“.
Cu toate acestea, nu cred că această întreprindere este cu totul lipsită de perspective. Poate că unii dintre dv. îşi mai amintesc de acel film cult al lui Antonioni din anii ’70, „Blow up“. Acolo apare la un moment dat următoarea scenă, undeva spre final: protagonistul, un fotograf, ajunge dimineaţa, după o noapte plină de peripeţii, la un teren împrejmuit cu gard. Acolo doi oameni joacă absorbiţi tenis. Mai exact, îi vedem făcând gesturile respective, dar nu vedem mingea. Nici fotograful nu vede mingea, pentru că se uită stupefiat din faţa grilajului şi îi urmăreşte pe cei doi jucând. Iar noi ca spectatori urmărim la fel acest joc, pentru că la un moment dat camera începe să urmărească traiectoria mingii imaginare. Şi irealul devine tot mai real în acea dimineaţă gri.
Dintr-o dată, începem să auzim mingea, întâi mai încet, acoperită de vânt, apoi tot mai distinct, iar fotograful care stă şi se uită la gard îşi mişcă capul încoace şi încolo în ritmul loviturilor de minge. Iată însă că unul din jucători loveşte mingea prea tare. Mingea, pe care încă nu o vede nimeni, zboară peste gard şi cade la picioarele fotografului. Jucătorii privesc la el rugători. Acesta ezită, se apleacă şovăind, ridică ceva inexistent de jos şi îl aruncă peste gard. Jucătorii îi mulţumesc, şi încep să joace în continuare.
Despre minge nu se prea poate spune mare lucru, aşa cum nici despre Dumnezeu nu se poate spune mai nimic, pentru că nu e prezent. Dar jocul e prezent, şi dinamica lui îi transformă pe spectatori, chiar şi pe noi, în participanţi. Cu alte cuvinte: începeţi să jucaţi, şi veţi vedea cât de reală este mingea. Dacă vreţi să ştiţi dinainte dacă mingea există sau nu, nu veţi mai începe niciodată. Şi astfel, nici jocul nu va exista nicicând. Religia civilă este jocul fără minge. Jucăm „ca şi cum“ mingea, adică Dumnezeu, ar exista. Dacă jocul „funcţionează”, până la urmă nici nu mai contează prea mult dacă există sau nu o minge.
Acest lucru este valabil şi pentru o morală pe care ne-o impunem ca şi cum ar fi dată „de sus“, instituită prin autoritatea divină. Acest lucru e valabil şi pentru jocul vieţii, cu care trebuie să începi, fără să te întrebi prea mult cu privire la sensul lui. Şi aici e valabil: sensul va rezulta abia din jocul însuşi. Nu mai devreme, nici mai târziu.
Indiferent cum am lua-o: forţele religioase creatoare, care se manifestă în istoria umanităţii şi au format atâtea culturi, aceste forţe există în noi – în ziua de azi, ca şi înainte. Omul este o fiinţă care poate transgresa, cu alte cuvinte poate ieşi din sine însuşi; o fiinţă caracterizată de faptul că nu-şi aparţine sieşi. Pentru această capacitate de transcendenţă există nenumărate denumiri. Celei mai frumoase i-au dat probabil Schelling şi Goethe glas, atunci când au afirmat: omul este natură; dar în om natura îşi deschide ochii şi realizează că este prezentă. Prin om, natura se înalţă la conştiinţa de sine, şi prin aceasta la transgresare de sine. De aici creşte uimirea cu privire la faptul că există mai degrabă fiinţa decât nimicul. Din acest joc al transcenderii creşte cultura şi ştiinţa, ca şi marea răspundere pentru viaţă în ansamblu, şi nu doar pentru propriul eu.
Tot din acest spaţiu al transcenderii au ieşit la iveală şi religiile. Acestea nu sunt decât încercări de a da un chip transcendenţei, în baza căreia putem ieşi din noi înşine. Rezerva culturală a acestei imagini creştin-occidentale a lui Dumnezeu pare a fi epuizată – locul transcendenţei e de aceea într-un anumit sens gol, pentru moment. Lucru care nu e neapărat rău, cu condiţia să ne conservăm această capacitate de a transcende, să ne păstrăm deschiderea şi să ne ferim de atrofierea la nivelul unei fiinţe unidimensionale. Sub această rezervă, acest spaţiu „gol“ al transcendenţei împlineşte în mod ironic vechea poruncă: să nu îţi faci chip cioplit!

Daniel STUPARU despre el insusi:
Am debutat în 1996 în Luceafărul, graţie regretatului critic literar Laurenţiu Ulici. Începuturile mele sunt legate de cenaclul Semenicul din Reşiţa (Constantin Rupa, Gheorghe Jurma, Ion Chichere, Iacob Roman, Nicolae Sârbu, Octavian Doclin, Gheorghe Zincescu, Costel Stancu ş.a.). Am participat la numeroase concursuri literare de nivel naţional (Moştenirea Văcăreştilor, Costache Conachi, Traian Demetrescu, Pavel Dan, George Suru, Zaharia Stancu, Nicolae Labiş etc.). Studiile mele universitare includ un an de Filosofie (a culturii), unul de Limbi Străine (germană-engleză) şi patru de Comunicare şi Relaţii Publice (SNSPA). Formarea academică nu a stat însă niciodată în centrul preocupărilor mele (sunt în schimb atestat Cambridge şi Goethe Institut). Am publicat poeme, traduceri, eseuri şi proză în numeroase revistele literare din ţară (Caiete Critice, Convorbiri Literare, Luceafărul, Dacia Literară, ProSaeculum, Adevărul Literar şi Artistic, Dilemateca, Poesis, Timpul de Iaşi, Vatra, Argeş, Oglinda Literară, Cafeneaua Literară etc.) şi în antologii. Sunt autorul volumelor „Alchimice (sonete)” şi „Oglinda Venerei (roman)”, apărute în 2007 la editura Muzeului Literaturii Române.

Acest articol a fost publicat luni, 12 mai 2008 la rubrica Perspective spirituale.
Puteti urmari ecourile la acesta folosind fluxul RSS 2.0.