Ultimele decenii ale secolului al XIV-lea şi prima jumătate a secolului următor sunt considerate de exegeza medievistă drept o perioadă de criză structurală a lumii medievale, resimţită la diverse grade de acuitate la nivelul întregii Europe, dincolo de faliile sociale, confesionale sau de afilierile politice. Marasmul economic preliminat de reculul demografic produs de epidemiile de la mijlocul secolului al XIV-lea, urmat de recrudescenţa conflictelor dintre state sau de războaie civile endemice, dintre care Războiul de O Sută de Ani este doar cel mai cunoscut prin durată şi consecinţe, determină o reconfigurare a raporturilordintre stat şi societate, precum şi redefinirea relaţiei individului cu comunitatea de provenienţă. În plan confesional, celebra captivitate babilonică a papilor la Avignon este urmată de Marea Schismă din biserica occidentală, iar refacerea formală a unităţii acesteia din urmă odată cu Conciliul de la Konstanz nu a putut inhiba o serie de procese care vor genera în ultimă analiză Reforma protestantă şi cea catolică, naţionalizarea bisericii sau mişcarea conciliară. Statul medieval a resimţit la rândul său impactul accelerării trendului schimbărilor, făcând faţă provocărilor impuse de revanşa polilor regionali de putere, mai adaptaţi la supravieţuirea în condiţii dificile. Succesiunea de falii prin care unii autori încearcă să explice evoluţia diferită a Occidentului în raport cu Europa Centru-Orientală[1], dobândeşte la finele Evului Mediu un corolar instituţional, dat de cristalizarea a două paradigme etatice: statul teritorial centralizat[2], guvernat de suveran în virtutea legitimităţii medievale, dar antrenând solidaritatea întregii naţiuni şi suportul unei birocraţii ce se substituie nobilimii de sânge, şi statele structurate pe principiul Sfintei Coroane, în care monarhul şi nobilimea exercită în comun puterea, cu ascendentul celei din urmă, care prin intermediul instituţiilor sale reprezentative ajunge să-şi aleagă suveranul. Transformările de natură instituţională corespundeau evoluţiilor complementare vizând opţiunile culturale, odată cu redescoperirea idealului clasicismului greco-roman şi a emancipării graduale a individului, transformări cu care s-a identificat Renaşterea. Dinamica acestor schimbări a afectat diferit entităţile aflate la periferia christianitas, unde se cristalizează noi poli de putere, aflaţi în competiţie cu actorii politici tradiţionali, forţe care optează fie pentru acumularea progresivă de posesiuni precum Marele Cnezat al Moscovei, fie pentru edificări politice de tip confederativ. Exemplul clasic din acest punct de vedere este evoluţia Poloniei, în succesiunea dinastiei Piast.
De la Krewo la Grunwald: grandoare şi vulnerabilităţi
Dispariţia regelui Cazimir cel Mare lăsa Polonia pradă unei crize de autoritate, pentru care acceptarea succesiunii regelui Ungariei Ludovic d’Anjou, nepotul defunctului suveran, a reprezentat doar un expedient temporar. Tratativele care au preliminat stabilirea uniunii personale între cele două regate apostolice, odată cu Acordul de la Cosice, ratificat de reprezentanţii Stărilor poloneze, însemna o primă manifestare a acelui dialog permanent dintre puterea centrală şi privilegiaţi, pe care Berenger îl socotea definitoriu pentru eşafodajul politic al Europei Centrale[3]. Succesiunea regelui angevin, cu totul legitimă conform grilei de valori medievale, a avut nevoie de acceptul şleahtei, recunoscută implicit ca adevărata posesoare a puterii efective şi a celei legale, fapt cu urmări esenţiale pentru evoluţia în durată lungă a ideii de stat în mentalul public al polonezilor. Guvernarea regelui Ludovic, atât de autoritară în Ungaria, s-a tradus prin absenţa efectivă a autorităţii regale în Polonia, a cărei administrare a rămas în seama magnaţilor din Malopolska. Loialitatea acestora din urmă faţă de rege era cenzurată de disputa polono-maghiară pentru stăpânirea cnezatelor rutene Halici şi Volhinia[4]. Moartea regelui a însemnat şi sfârşitul acestui experiment politic şi începutul unor confruntări facţioniste de câteva decenii, care vor vulnerabiliza actorii politici implicaţi, tocmai în momentul în care prezenţa turcilor otomani se permanentiza în Balcani şi pe litoralul Mării Negre. Pentru Polonia, anii 1382-1385 au însemnat o succesiune aparent confuză de tratative diplomatice cu văduva şi fiicele fostului rege, întrerupte de episoade de război civil, la capătul căreia a triumfat punctul de vedere al magnaţilor şi prelaţilor care se opuneau continuării parteneriatului cu Ungaria şi ascensiunii unui suveran german, socotit un potenţial aliat al Ordinului Cavalerilor Teutoni. Progresele acestui promotor nominal al cruciadei şi tentaţia unor magnaţi spre a-şi înstrăina fiefurile în folosul cavalerilor[5], au impus aproape obiectiv reevaluarea vechii alianţe cu lituanienii, singura naţiune europeană rămasă păgână, a cărei convertire făcea obiectul disputei ce opunea Sfântul Scaun şi Patriarhia Ecumenică de la Constantinopol[6]. Marele ducat al Lituaniei trecea la rândul său printr-o criză de putere, la moartea ducelui Algirdas, protagoniştii oscilând între înţelegeri episodice cu teutonii şi încercarea de a obţine suportul supuşilor ortodocşi din cnezatele velikoruse. Negocierile încununate de succes între Jogaila şi plenipotenţiarii polonezi, concretizate prin Uniunea de la Krewo, demonstrează capacitatea de adaptare a leadershipului medieval, în măsură să identifice soluţii de perspectivă ân beneficiul puterii proprii şi al celor guvernaţi, oricât de puţin istorică ar putea părea această viziune. Acordul prin care regina Jadwiga d’Anjou, descendentă a sfinţilor regi ai Ungariei[7], era încredinţată păgânului Jogaila, devenit prin botez Vladislav Iagielo, a fost un aranjament politic în interesul ambelor părţi, lipsit în accepţiunea protagoniştilor de consecinţele pe care le-a avut pe termen lung pentru cele două naţiuni. Majoritatea autorilor pozitivişti au tins să-şi însuşească perspectiva istoriografică poloneză, privilegiind ipostaza actului de difuziune a valorilor civilizaţiei şi culturii de expresie latină în rândul recent-convertitei naţiuni baltice, care a putut în aceste condiţii să evite asimilarea în masa ruşilor la care ar fi împins-o proiectata alianţă cu Marele Cneaz Dmitri Donskoi şi acceptarea creştinismului de rit ortodox[8]. Integrarea elitei lituaniene în familia popoarelor creştine s-a făcut în manieră aproape filială, prin adopţia clanurilor acestora în familiile de magnaţi poloni, iar episcopia creată la Vilno s-a aflat sub jurisdicţia arhiepiscopiei de la Gniezno. Această viziune optimistă şi inspirată de enunţuri străine spiritului medieval, trebuie nuanţată printr-o raportare mai exactă la realităţile vremii, în care relaţiile de putere aveau o pondere mai însemnată decât speculaţiile asupra unui viitor îndepărtat, iar solidarităţile etnice şi cele comunitare se suprapuneau parţial. Percepţia contemporanilor ne este cunoscută prin intermediul opiniei ecleziastice, prelaţii polonezi socotind convertirea lituanienilor un moment de triumf pentru biserica Poloniei, care prin persuasiune a obţinut mai mult decât obţinuseră cavalerii germani într-un secol şi jumătate de cruciadă. Perspectivele deschise de acest succes în relaţie cu o posibilă convertire a rutenilor ortodocşi au devenit atuuri utilizate de diplomaţia regatului în pledoaria pe lângă Sfântul Scaun, odată cu reluarea ostilităţilor cu Ordinul German[9]. La nivelul discursului identitar polonez medieval, imaginea Poloniei ca avampost al creştinătăţii devine o adevărată forma mentis, servind drept justificare chiar şi atunci când interesele Poloniei urmau o cale diferită de cele pontificale, aşa cum s-a întâmplat în cazul cooperăriii episodice cu Boemia husită[10]. O altă stereotipie cu care acest discurs a operat a fost tema cetăţii asediate, formulată pentru prima dată de primatul Zbigniew Olesnicki, care îşi scuza absenţa de la lucrările Conciliului de la Basel de nevoia de a combate dubla primejdie ce ameninţa regatul, erezia husită şi prezenţa schismaticilor ruteni. Din perspectiva lituaniană, uniunea cu Polonia a produs acelaşi impact pe care convertirea la creştinism l-a avut asupra maghiarilor, cehilor şi polonezilor cu trei secole înainte, acutizat însă de lipsa unei tradiţii a puterii de stat. Chiar dacă aşa-numita polonizare a Lituaniei la care se referă unii autori nu era un obiectiv aflat pe agenda Poloniei medievale, superioritatea instituţională şi difuzarea paradigmelor culturale au exercitat o tentaţie greu de evitat pentru neofiţii lituanieni, atenuată doar de apariţia Reformei şi instituţionalizarea pluralismului confesional. Parteneriatul cu Polonia, un proiect politic original în raport cu precedentele medievale, însemna renunţarea la pretenţiile lituanienilor în Halici-Volhinia, iar intrarea în familia naţiunilor creştine de rit catolic crea o breşă în relaţiile cu supuşii ortodocşi ai marelui duce, fapt cu urmări semnificative pentru o eventuală asumare a succesiunii Kievului. În legătură cu acest din urmă aspect, acordul polono-lituanian implica un al treilea actor, lipsit de potenţialul militar şi organizatoric al lituanienilor, dar posesori ai unei tradiţii instituţionale şi bisericeşti similare cu aceea a Poloniei, comunităţile ortodoxe din teritoriile ucrainene şi bieloruse, a căror fidelizare a putut fi obţinută numai parţial pe durata existenţei common-wealth-ului.
Între est şi vest: triumfuri naţionale şi tentaţii facţioniste
Deceniile care au urmat înţelegerii perfectate la Krewo au fost marcate de acte de insurgenţă ale nunor facţiuni lituaniene nemulţumite de pierderea individualităţii instituţionale, aflate sub conducerea unor exponenţi ai familiei ducale. Fostul mare duce devenit regele Vladislav al III-lea, a încercat să rezolve această dispută prin înţelegeri cu vechiul său rival din Lituania, marele duce Vitautas şi prin reconfirmări succesive ale uniunii, obţinute în urma unor negocieri dificile între exponenţii nobilimii din cele două ţări. Acest dualism al puterii centrale care încarna de pe acum competiţia dintre cele două direcţii de posibilă expansiune deschise în faţa acestui common-wealth medieval, litoralul prosper al Mării Baltice şi vastul areal al lumii ruse. Noua realitate politică făcea trecerea de la orientarea vestică proprie Piaştilor, spre interesele răsăritene cu care se identifică noua dinastie Iagiello[11]. Structura de rezistenţă a noii realităţi politice este asigurată de structurile instituţionale consultative, alcătuite din reprezentanţii categoriilor sociale cu un statut juridic distinct, cele două structuri ale societăţii tripartite medievale, oratores (oamenii bisericii) şi bellatores, cei de condiţie nobilă, statut definit prin obligaţiile militare. Adunările locale, aşa-numitele seimiki, îşi asumă atribuţii tot mai largi la nivelul administrativ, juridic şi fiscal, în aceeaşi măsură în care congregaţia generală, seimul, este actorul politic esenţial în gestionarea afacerilor publice. Consolidarea structurilor acestui pluralism politic sui-generis s-a datorat unor circumstanţe sociale concrete, permanentizarea conflictelor militare la frontierele regatului a necesitat participarea unui număr sporit de indivizi, capacitaţi prin acte de înnobilare şi beneficii funciare. Mica nobilime poloneză, şleahta, s-a cifrat în Evul Mediu dezvoltat la circa peste 5% din populaţia Poloniei, procent mult superior în raport cu restul Europei, iar poziţia în care s-a aflat puterea regală şi însăşi conştiinţa identitară a polonezilor a potenţat solidarităţile corporative pe orizontală. Succesele obţinute pe câmpul de luptă în deceniile imediat următoare Uniunii de la Krewo au rămas în memoria colectivă a polonezilor mai curând ca triumfuri naţionale decât politice. Victoria de la Grunwald, apreciată de autorii romantici ca un moment de stopare a expansiunii germane spre est, este imortalizată de Dlugosz ca o victorie a şleahtei, un miracol datorat intervenţiei directe a sfinţilor naţionali ai Poloniei[12]. Din perspectiva urmărilor sale concrete, succesul în confruntarea seculară cu Ordinul a antrenat o reacţie în lanţ, la capătul căreia oraşele germane din aşa-numita Prusie Ducală au acceptat progresiv integrarea în regnum Poloniae, păstrându-şi autonomia juridică şi fiscală. Pe durata acestor confruntări s-au manifestat însă primele fracturi în cadrul uniunii, în forma divergenţelor dintre regele Vladislav şi Marele Duce Vitautas, iar acutizarea acestora aprilejuit apariţia primului proiect de împărţire a Poloniei. Iniţiativa i-a aparţinut împăratului romano-german Sigismund de Luxemburg, succesorul angevinilor în Ungaria, care încerca să revendice şi moştenirea poloneză a lui Ludovic I. Ostilitatea comună faţă de noul rege al Poloniei a preliminat alianţa sa cu Vitautas şi propunerea adresată acestuia de a diviza posesiunile adversarului, Lituania urmând să obţină în acest fel teritoriile ruse apusene, înstrăinate în favoarea panilor poloni. Vulnerabilitatea poziţiei ambiţiosului principe de la Vilno şi actualitatea conflictului cu teutonii au împiedicat concretizarea planului, dar apariţia sa demonstrează în primul rând similitudinile de abordare între establishmentul politic medieval şi cel modern, iar din perspectivă locală, caracterul incomplet al înţelegerii din 1385. Dacă tema împărţirii celui mai întins stat european avea să fie reluată de toţi adversarii din proximitate, interesele divergente ale factorilor interni de decizie le vor asigura acestora interlocutori valabili.
[1] Guy Hermet, Istoria naţiunilor şi naţionalismului, Bucureşti, 1996, p. 11.
[2] Janine Queillet, Cheile puterii în Evul Mediu, Bucureşti, 2002, p. 83.
[3] Jean Berenger, op. cit. p. 34.
[4] Oskar Halecky, From Florence to Brest, Rome, 1959, p. 17..
[5] Oskar Halecki, A Short History of Poland, London, 1956, p. 45-47.
[6] Dmitri Obolenski, Un common-wealth medieval: Bizanţul, Bucureşti, 2005, p. 119-122.
[7] Oskar Halecki, Jadwiga of Anjou and the Rise of East Central Europe,, New Jersey, 1991, p. 19-24.
[8] Francis Dvornik, op. cit. p. 63.
[9] W. P. Knoll, The rise of Poland, Oxford, 1972, p. 118-136.
[10] Adam Zamoiski, op. cit. p. 109..
. Andrej Megwel, “Punte” a Iagelonilor sau “punte” a Piaştilor, în volumul “Mituri şi simboluri politice în Europa Centrală,”, Bucureşti, 2003, p. 198;
[12] Urszula Borkowska, The Merging of Religious Elements with National Consciousness in the Historical Works of Jan Dlugosz, în vol. „Faith and Identity. Christian Political Experience”, ed by D. Loades, K. Walsh, Oxford, 1990, p. 78.