Credinţa în ceilalţi ca temei al eticii
În eseul „Obiectul ca fapt instituţional” am argumentat o teză despre care ne-am putea întreba dacă nu conduce la un relativism insuportabil. Scopul acestui eseu este să arăt că răspunsul la această posibilă întrebare este negativ.
De la bun început trebuie menţionat că fie şi pe baza elementelor din eseul menţionat se poate constata că obiectele sunt într-o anumită măsură stabile. Nu avem de a face cu un relativism cu R, ca sa parafrazăm pe Putnam. Dar pentru a răspunde mai riguros şi a da răspunsul la întrebarea din debutul textului, cum ştim că ceilalţi au acces la sensul fiinţei, mă voi adresa domeniului poate cel mai sensibil la influenţa relativismului, etica. Voi schiţa cum ar arăta o etică personală şi una interpersonală în condiţiile în care obiectul este un fapt instituţional şi în condiţiile în care am accepta premizele pe care se bazează o astfel de interpretare a obiectului.
Etica personală
O întemeiere naturalistă consecinţionistă a normelor morale se bazează pe următorul silogism practic:
(1) Agentul trebuie să atingă scopul X (scop determinat, bun pentru agent)
(2) Daca vrea să atingă scopul X, agentul trebuie să facă Y (1)
(3) Agentul trebuie să facă Y (Y e bun pentru atingerea scopului).
Unul din aspectele care îi interesează pe eticieni este statutul premizelor de tipul 1 (2), dacă şi cum pot fi ele întemeiate (3). În particular, Moore (4) optează pentru o soluţie intuiţionistă. Reformularea dată de Moore silogismului practic este următoarea:
(1) X este bun ca scop (sau: X are valoare intrinsecă, X este bun în sine)
(2) Acţiunea Y produce în general efectul X
(3) Y este bun ca mijloc (sau: Y este acţiunea corectă, trebuie să fac Y)
Propoziţiile de tip 1 sunt pentru Moore intuiţii, doar în sensul că sunt imposibil de demonstrat, fără legătură cu originea cunoaşterii lor (5).
Propoziţiile de tipul 1 ascund presupoziţia:
(a) X ca scop are valoare (e bun pentru agent, trebuie urmat)
iar la Moore, în plus
(b) X este bun înseamnă că acel X este bun în sine.
Voi arăta că:
(a’) X nu are valoare decât ca mijloc. Dacă as arăta aceasta, nu s-ar mai pune problema ca X să fie bun, ci doar Y (în sensul notaţiilor din silogism)
(b’) Y este bun (6) nu înseamnă că Y este bun în sine
În legătură cu (a’) voi face mai întâi distincţia între scop final şi scop instrumental (în vederea atingerii scopului final). În sens comun scopul instrumental este tot scop, dar în sensul care ne interesează aici el este doar mijloc (de atingere a scopului final). Ceea ce vreau să arăt este că scopurile finale nu au valoare. Să presupunem două situaţii: scopul final este determinat (independent de agent) şi scopul final nu este determinat (dependent de agent). Dacă scopul final este determinat, atunci el va fi urmat de agent, indiferent dacă agentul este de acord sau nu cu el. Totuşi, este rezonabil să acceptăm că agentul poate oricând să refuze să îşi urmeze scopurile determinate, şi aceasta prin simpla ieşire din lume. Faptul că el trebuie să îşi urmeze scopurile determinate (pentru că scopurile determinate ar fi bune) nu rezultă din caracterul lor determinat, iar faptul că el poate să nu le urmeze arată că valoarea lor nu e determinată, ci cel mult aleasă (agentul alege că scopurile determinate sunt bune). Dar, în cazul în care valoarea nu e determinată, ceea ce ne interesa cu privire la scop este de fapt nedeterminat, pentru că ne interesa valoarea sa. Prin urmare ne aflăm în situaţia a doua, a nedeterminării valorice, pe care am nuanţat-o în formulare (scopul este nedeterminat, în privinţa valorii lui, iar el poate fi determinat sau nu ca scop – dar acest ultim aspect nu mai e relevant pentru discuţie; în particular scopurile determinate sunt entităţi interne ale persoanei prin care aceasta decupează lumea în lucruri). În acest moment se conturează următoarea variantă de silogism practic:
(1) Agentul alege să atingă scopurile sale determinate (adică să nu iasă din lume)
(2) Dacă agentul a ales să atingă scopurile determinate, atunci trebuie să considere că au valoare
(3) Agentul consideră că scopurile sale determinate au valoare.
În urma aplicării unui astfel de silogism agentul se va purta ca şi cum scopurile determinate au valoare, în baza unei alegeri personale. Dar aceasta nu înseamnă că scopurile sale determinate au o valoare în sine, pentru că a depins doar de agent să le fie acordată. Totuşi s-ar putea spune că au o valoare într-un anumit sens, ceea ce pare să contrazică teza (a’). La aceasta se poate răspunde în felul următor: scopurile (determinate sau nu) au valoare doar ca scopuri instrumentale pentru a rămâne în lume; chiar dacă nu există o gamă mai largă din care să fie alese ca scopuri, în caz că sunt determinate (iar cele, ontic vorbind, biologice evident sunt), aceasta nu înseamnă că nu sunt instrumente; iar a fi în lume sau nu sunt scopuri alternative, supuse unei alegeri iniţiale, şi nu se mai poate spune din perspectiva unei etici personale care din ele are valoare; orice întemeiere a valorii unuia din ele nu poate veni decât printr-un discurs din lume, sau cel puţin fiind în lume; dar alegerea se face de pe o poziţie care pune între paranteze tot ceea ce ţine de lume, prin urmare şi eventualele pre-valorizări ale unei opţiuni sau a alteia; faptul că a fi în lume este anterior posibilităţii de a opta nu este un argument în favoarea valorii lui a fi în lume, deoarece tot a fi în lume este ceea ce permite opţiunea de a nu mai fi în lume. Totuşi de ce majoritatea oamenilor nu se sinucid ? Pentru că a te sinucide nu înseamnă a decide să nu mai fi în lume în mod avaloric, ci a fugi de lume ca de ceva rău printr-o acţiune concretă. Ceea ce determină opţiunea de a fi în lume în mod avaloric este conştiinţa neverbalizată a faptului că a fi în lume este oricum o experienţă finită, iar reducerea duratei ei este lipsită de sens. Acest motiv determină reîntoarcerea în lume din starea de acces la sensul fiinţei. Aceasta înseamnă că o recunoaştere pură, absolut dezgolită de ontic, a sensului fiinţei nu este posibilă cu reîntoarcere în lume, ci doar una asimptotică. În ce priveşte problema unei acţiuni concrete pentru a ieşi din lume, aceasta nici nu se poate pune avaloric, pentru că o astfel de acţiune nu poate fi efectuată decât fiind în lume, deci adoptând o perspectivă valorică.
În rezumat, orice scop, cu excepţia celor de a fi sau a nu fi în lume, sunt scopuri instrumentale, iar scopurile de a fi sau a nu fi în lume sunt dincolo de a avea sau au nu avea valoare. Prin urmare doar scopurile instrumentale au valoare, ceea ce revine la teza (a’).
Să dezvoltăm acum presupoziţia (b). Pentru Moore bun este o calitate indefinibilă, iar bun nu este tot una cu ceea ce face un obiect să fie bun. Eroarea naturalistă ar constat tocmai în a asimila pe bun cu ceea ce face un lucru să fie bun. Dar, spune Moore, propoziţiile despre bine sunt toate sintetice, niciodată analitice. Bun este o noţiune simplă la fel ca galben. Dacă este ca galben, atunci este o proprietate intrinsecă a obiectelor, care nu trebuie confundată cu alte proprietăţi. Pentru susţinerea afirmaţiei (b’) introducem mai întâi distincţia între proprietăţi intrinseci şi proprietăţi relaţionale, urmând pe Bunge (7), iar în cadrul proprietăţilor relaţionale le accept, urmând pe Searle (8), ca subtip pe cele dependente de observator. În acest context, bun poate să fie o proprietate complet distinctă a obioectelor, dar nu neapărat o proprietate intrinsecă, ci una relaţională, în particular una dependentă de observator. La Moore nu apare distincţia dintr proprietăţi intrinseci şi relaţionale (9). Nu ne-am propus aici să argumentăm că bun este o proprietate dependentă de observator, o chestiune ontică, dar evidenţierea acestei posibilităţi este suficientă pentru a fi demonstrat (b’). Să ne amintim însă că deja stabilisem fenomenologic că lucrurile sunt în mod inerent valorice, ca fiind căutate şi găsite de persoană.
Moore considera că dacă acceptăm că orice poate fi bun, indiferent de alte proprietăţi, începem căutarea lucrurilor bune într-o atitudine mentală mult mai deschisă, şi vom fi mult mai apţi de a apăra principiile etice oricum, chiar şi ilogic. Acest avantaj, al rezistenţei la manipulare, se păstrează şi în cazul modului de întemeiere pe care l-am propus aici, şi anume întemeiere pe libertatea de a alege între a fi şi a nu fi în lume (10).
Pe de altă parte, această soluţie ar putea fi catalogată drept voluntaristă, în sensul alegerii arbitrare a scopurilor. Răspunsul la o astfel de obiecţie este că, deoarece alegerea este fundamentală, în acest caz nu se mai poate vorbi de arbitrarietate. O alegere arbitrară a scopurilor implică o amoralitate ca opţiune de a fi, dar o alegere de tipul celei sugerate nu mai implică amoralitate, pentru că anulează existenţă în cadrul căreia s-ar putea manifesta amoralitatea.
În fine, soluţia ar putea fi catalogată ca nerelevantă pentru problemele eticii, pentru că de fapt etica s-ar interesează de ceea ce se întâmplă în lume, nu la limita ei. Ea este relevantă pentru ce se întâmplă în lume, deoarece o dată făcută alegerea, agentul este responsabil pentru propria sa incursiune în lume, ca incursiune.
Etica interpersonală
Vom face următorii paşi:
1. Mai întâi voi prezenta locul celorlalte persoane într-o etică a propriei persoane constituită fenomenologic;
2. Apoi voi schiţa statutul ontic al eticii interpersonale şi relaţia ei cu etica personală (a propriei persoane) constituită fenomenologic;
3. În fine voi arăta că subiacent eticii interpersonale se dezvoltă instrumental o etică personală petru celelalte persoane.
Pasul 1
O dată ce individul a ales liber să rămână în lume (11) şi implicit că scopurile sale determinate au valoare, se va confrunta cu următoarele probleme:
• care sunt scopurile sale determinate şi care sunt relaţiile dintre ele (priorităţi, complementarităţi);
• ce resurse are pentru atingerea scopurilor determinate şi cum le va aloca.
Pentru a da un răspuns la problemele de mai sus în numele unui agent universal trebuie acceptată presupoziţia că cel care gândeşte nu este singurul agent cu acces la fiinţă. Această presupoziţie (acceptată de toate demersurile etice şi fenomenologice pe care le cunosc) este legată de statutul celorlalte persoane, iar acceptarea ei necritică poate induce consecinţe importante cu privire la relaţia dintre etica propriei persoane şi a celorlalte persoane, consecinţe care să nu decurgă doar din considerente valorice. Iată de ce prefer şi din punct de vedere etic să nu accept necritic această presupoziţie Altfel spus cred că trebuie răspuns la întrebarea “dacă ştim că solipsismul este o prostie -dacă ştim că există şi alte minţi- de unde ştim ?“ (12). Răspunsul pe care îl propun este că nu ştim, ci credem în sens absolut, şi credem aceasta pentru că unul din scopurile determinate pentru care trebuie să optăm pentru a rămâne în lume este să credem aceasta. Credem în aproapele nostru ca în noi înşine datorită unui scop determinat a cărui neatingere, prin absenţa credinţei, nu ne-ar permite să rămem în lume. O dată ce credem nu avem de ce să mai cercetăm, pentru că, rămânănd în lume am optat deja pentru valoarea scopurilor noastre determinate. Acest scop determinat particular este unul din punctele prin care se face conexiunea cu etica interpersonală.
Un alt punct de conexiune îmtre etica personală şi cea interpersonală este asociat altruismului. Relaţia altruism-egoism este abordată în special din perspectiva evoluţionistă şi psihologică (13). Aici propun altruismul ca scop determinat cu următoarea definiţie: scopul de a contribui ca alte persoane să îşi atingă scopurile determinate.
Al treilea punct de conexiune este iubirea. Când se consideră că iubirea are relevanţă etică, este cel mult la nivelul normelor şi nu al scopurilor determinate. Aici propun iubirea ca scop determinat cu următoarea definiţie: scopul ca alte persoane să îşi atingă scopurile determinate.
Al patrulea punct de conexiune este la nivelul lucrurilor, în termeni ontologici, sau resurselor în termeni ontici, căutate pentru atingerea scopurilor determinate. O categorie de resurse directe pentru atingerea scopurilor determinate sunt celelalte persoane, căutate
• pentru atingerea scopurilor determinate care se raportează la alte persoane, adică la lucruri care au acces la sensul fiinţei (pe de o parte scopul de a crede în ceilalţi, în care caz cealaltă persoană furnizează propriei persoane serviciul de a exista în această lume, pe de altă parte altruismul şi iubirea, în care caz cealaltă persoană furnizează propriei persoane serviciul de a accepta ajutorul pe care îl ofer)
• pentru atingerea unor scopuri determinate diferite de cele care se raportează la alte persoane (în care mă interesează celelalte persoane ca lucruri indiferent de faptul că ar avea sau nu acces la fiinţă)
De aici rezultă în mod direct imperativul kantian de a trata oamenii niciodată doar ca mijloc, ci întotdeauna şi ca scop. Numai că a trata ca scop înseamnă de fapt a trata ca mijloc pentru altruismul propriu (manifestat hedonic sau nu) sau iubirea proprie (singurul scop care care nu poate fi hedonic). Prin urmare acest imperativ poate să nu fie urmat de unii indivizi datorită distribuţiei heterogene a altruismului şi iubirii (unii oameni pot să nu le aibă ca scopuri). Crima este posibilă doar în cazul indivizilor care nu posedă altruism sau iubire, nevoia de a crede în ceilalţi fiind satisfăcută în cazul unui astfel de individ de către indivizii rămaşi în viaţă. Imperativul poate să nu fie urmat şi în condiţiile neraportării la sine a indivizilor umani, tendinţă care poate fi încurajată de anumite lucruri culturale, de exemplu prin strategii holiste proiectate de anumiţi indivizi, nu neapărat cu rele intenţii, care susţin că individul nu are nici un fel de suveranitate (14), sau chiar îi neagă statulul ontologic acordându-l doar populaţiei umane (poporului), strategii holiste prin care individul poate fi chiar incitat la crimă (de exemplu în război) în pofida altruismului şi iubirii proprii.
De asemenea, tot la nivelul resurselor are loc şi cooperarea sau competiţia cu alte persoane. O altă persoană poate avea valoare pozitivă ca resursă directă sau indirectă (pentru obţinerea prin cooperare a resurselor directe), dar în acelaşi timp şi o valoare negativă ca competitor sau ca persoană care nu acceptă să fie resursă directă sau indirectă a unei alte persoane.
Neatingerea scopului determinat determină suferinţă. Micşorarea suferinţei determină plăcere. Alocarea resurselor pentru atingerea scopurilor determinate se poate face în mai multe feluri: urmărind strict scăderea suferinţei, plăcerea fiind obţinută secund (ceea ce corespunde îndestulării, în termeni filocalici); urmărind în continuare plăcerea pe o durată care nu duce la suferinţă ca urmare a excesului (plăcere cu măsură); urmărind în continuare plăcerea până se ajunge la suferinţă (ceea ce corespunde săturării în termeni filocalici; exces). Urmărirea plăcerii cu măsură sau a săturarii sunt forme de hedonism. Altruismul şi iubirea ca scopuri determinate pot fi satisfăcute şi hedonic (cu măsură sau în exces).
În condiţiile unor resurse limitate şi unei game largi de scopuri determinate felul cum sunt alocate resursele influenţează tipurile şi intensitatea suferenţelor şi plăcerilor. Individul va tinde să maximalizeze cantitatea de lucruri resurse şi servicii pentru atingerea scopurilor sale determinate, deoarece a optat pentru a fi în lume. Între scopurile determinate, există unele (de bază) a căror neîndestulare duce la ieşirea agentului din lume (să crezi în ceilalţi este doar unul dintre ele). Persoana este proprietar cel puţin asupra propriului corp (15). Timpul de îndestulare a scopurilor de bază scade o dată cu creşterea proprietăţii, ceea ce duce la creşterea timpului dedicat producerii de resurse şi servicii. Al doilea nivel al libertăţii (libertatea2, după cea de a fi sau nu în lume, pe care o notez libertatea1) constă în producerea de resurse şi servicii, pentru autoconsum sau pentru schimb, în vederea atingerii scopurilor dincolo de îndestularea de bază. Aceste alte scopuri pot fi urmărirea plăcerii prin cele de bază, sau cu totul alte scopuri determinate ale respectivului individ. Libertatea2 unui individ este cu atât mai mare cu cât timpul de îndestulare de bază este mai scurt. Cu cât libertatea unui individ este mai mare, cu atât posibilitatea de satisfacere a altruismului este mai mare. Persoana îşi poate manifesta libertatea2 nu doar în subsistemul individual de producţie şi consum (organizaţia individuală, format din el şi resursele pe care le are în proprietate), ci şi în alte organizaţii din care face parte (către care furnizează resursă umană). Persoana poate adopta tactici de supunere dacă îi e convenabil din punct de vedere al atingerii scopurilor determinate. Supunerea este un instrument posibil pentru libertate2. Conţinutul libertăţii2 (ce scopuri vor fi atinse după îndestularea de bază) este la latitudinea fiecărei persoane. Îndestularea de bază şi exercitarea deplină a libertăţii2 reprezintă binele individual. Etica personală are aşadar în vedere setul de scopuri determinate şi felul cum vor fi atinse, unică pentru fiecare individ şi doar în mod contingent aceeaşi la mai mulţi indivizi.
Pasul 2
Etica interpersonală este un lucru conceptual (instrument public) creat pentru maximalizarea libertăţii2 medii a persoanelor, adică pentru maximalizarea resurselor disponibile persoanelor în vederea atingerii scopurilor acelor persoane. Ca lucru lingvistic, etica interpersonală are valoare pozitivă sau negativă după cum răspunde eticilor personale.
Pasul 3
Orice poate fi folosit de către persoane pentru atingerea scopurilor va fi folosit. Prin urmare şi etica interpersonală, care va fi manipulată astfel încât să fie utilă maximalizării libertăţii2 unor anumite persoane. De asemenea şi conceptul de etică personală va fi manipulat, mai ales în ce priveşte semnificaţia şi conţinutul libertăţii, pentru a induce asumarea unui anumite etici personale, astfel încât persoana care adoptă această etică să funcţioneze mai bine ca resursă (sau să funcţioneze mai puţin ca şi competitor) pentru persoana care promovează asumarea de către altă persoană a unei anumite etici personale.
În condiţiile în care credinţa în ceilalţi este un scop determinat universal a cărui atingere ne condiţionează rămânerea în lume, iar altruismul şi iubirea sunt şi ele scopuri determinate (deşi nu de bază, şi neprezente în mod necesar la toate persoanele), această manipulare nu se face în mod necesar spre răul celorlalte persoane, ci se poate face şi spre binele altor persoane.
Prin urmare consecinţele bune sau rele ale viziunii pe care am propus-o aici, de la interpretarea obiectelor ca faptele instituţionale până la etica racordată la ontologia inevitabil umană, depind de scopurile determinate ale persoanelor şi de felul cum ele îşi înţeleg şi îşi exercită libertatea.
Bibliografie
1. Axelrod, R., 1984, The evolution of cooperation, New York, Basic Books
2. Bunge, M., 1989, Treatise on basic philosophy, vol. 8, Ethics, Reidel, Dordrecht
3. Dennet, D. C., 1998, Tipuri de minţi, Ed. Humanitas, Bucureşti
4. Hoppe, H. H., 1989, A theory of Socialism and Capitalism, Boston, 1989, Cap. 2
5. Moore, G.E., 1997, Principia Ethica, Du Style, Bucuresti
6. Rosas, A., 2002, Psychological and evolutionary evidence for altruism, Biology and Philosophy, 17, 93-107
7. Searle, J. R., 2000, Realitatea ca proiect social, Ed. Polirom, Bucureşti
8. Sober, E., D. S. Wilson, 1998, Unto Others – the evolution and psychology of unselfish behavior, Harvard University Press
9. Wittgenstein, L., 1992, O conferinţă despre etică, în “Filosoful – Rege?” ed. M. Flonta, Humanitas, Bucureşti, 44-54
( ) Premizele de tipul doi pot fi derivate din premize factuale. Spre exemplu, Wittgenstein (1992) distinge între judecăţi relative de valoare (“Acesta este drumul bun spre Granchester”) şi judecăţi absolute de valoare (“Trebuia să fi vrut să te porţi mai bine”). În timp ce primele judecăţi pot fi reduse la enunţuri factuale (“Acesta e drumul bun pe care trebuie să îl urmezi dacă vrei să ajungi la Granchester în cel mai scurt timp”), “nici un enunţ factual nu poate fi sau implica vreodată o judecată de valoare absolută”. Premizele de tipul doi ar fi, în termenii lui Wittgenstein, judecăţi relative de valoare, în timp ce premizele de tipul 1 ar fi judecăţi absolute de valoare.
(2) Al doilea aspect major care interesează este cum trecem de la o etică personală la una interpersonală.
(3) În măsura în care nu considerăm mai oportun să renunţăm la aceste demers, urmând pe Witgenstein (op. cit. Etica ar trebui să se ecupe doar de judecăţi de valoare absolute, dar aşa ceva nu poat fi scris, deoarece “cuvintele noastre nu exprimă decât fapte”).
(4) Moore (1997); pentru Moore Y din premizele de tipul 2 este bun ca mijloc, X din premizele de tipul 1 este bun ca scop, iar etica este o cercetare cu privire la ce este bun (ca scop).
(5) Pe Moore nu-l interesează cum sunt cunoscute, deoarece consideră că nu felul cum cunoaştem o propoziţie întemeiază adevărul acesteia; intuiţionismul lui Moore e diferit de intuiţionismul moral al unor deontologi ca Prichard, pentru care intuiţia se manifestă direct la nivelul mijlocului utilizat pentru atingerea scopului (adică la nivelul lui Y, în silogismul prezentat).
(6) As vrea sa subliniez că aici mă refer la bun ca adjectiv (eng. good), nu la bine ca substantiv (eng. the good). Moore consideră că binele este definibil extensional (prin lucrurile bune). În ce mă priveşte consider că este un obiect conceptual, o reificare a adjectivului bun (dintr-o astfel de perspectivă propoziţia “the good is good” nu mai este tautologică)
(7) Bunge (1989)
(8) Searle (2000)
(9) În treacăt fie spus, nici galben, dat de Moore ca exemplu de proprietate intrinsecă, azi nu mai este considerat aşa, ci, în urma dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, e considerată o proprietate dependentă de observator. Ceea ce a ramăs intrinsec în ce priveşte pe galben este doar lungimea de undă a radiaţiei emise/absorbite de obiect.
(10) La o astfel de punere a problemei Wittgenstein (1992) probabil că n-ar fi subscris, deoarece nu îşi putea imagina că lumea nu există
(11) Totuşi merită menţionat că neacceptarea scopurilor tale determinate poate apărea şi ca o decizie de bun simţ comun, de exemplu dacă eşti silită sau silit să fi doar un instrument pentru realizarea scopurilor altor persoane; libertatea de a muri nu poate fi smulsă. Dacă bunul “corpul meu” nu mai îmi aparţine, pot totuşi decide ca acesta să dispară. O salvare paradoxală, în ton cu statutul sinelui: doar el este de neatins, proprietate (posesie fiindă) pură. Dintr-o astfel de perspectivă între a avea şi a fi nu este o diferenţa esenţială, iar agresiunea asupra proprietăţii private este un tip de agresiune asupra fiinţei omului.
(12) Dennet (1998)
(13) de exemplu Axelrod (1984), Sober şi Wilson (1998), sau Rosas (2002)
(14) Suveranitatea nu poate fi a unei naţiuni decât în sens metaforic. Suveranitatea este o trăsătură a persoanelolr dintr-o naţiune, pe care, dacă doresc, şi-o pot exercita exclusiv prin intermediul unor reprezentanţi; dar în urma acestei delegări suveranitatea nu rămâne, în sens ontologic, mai puţin a lor. Deşi formal nerecunoscută, suveranitatea persoanelor oricum există, prin libertatea1 lor. Libertatea1 care este importantă practic, deoarece conştientizarea ei permite anularea semnificaţiei costurilor de revoltă împotriva stării de fapt, ceea ce constituie cheia răsturn`rii oricărui regim cu accente totalitare. Aceasta revine la anularea raţională a termenului C, costuri, din ecuaţia propusă de Gordon Tullock cu privire la reacţia revoluţionarului potenţial.
(15) A se vedea incitanta analiză a lui Hoppe (1989)