ACUM.TV

Povestirile Egiptului şi povestirile Bibliei

Cele dintâi producţii cunoscute, aparţinând prozei narative beletristice, se înscriu în literatura universală egipteană şi aceasta cu cel puţin patrusprezece secole înaintea povestirilor ebraice. Esenţial pentru constituirea speciei “povestire” este fenomenul de laicizare a gândirii, procesul de desacralizare a materiei narate şi accentuarea deci a unei viziuni realiste, şi nu susţinerea faptului că şi aici se întâlnesc pe alocuri, urme de mituri. Aşadar, problema începuturilor prozei narative culte, sub toate aspectele ei, conduce inevitabil la analizarea povestirilor egiptene.

O notă caracteristică povestirilor egiptene este aceea că personajele lor aparţin lumii regale. Acest lucru va fi întâlnit şi în povestirile biblice. Faptul că aceste personaje au nume cu rezonanţă, fiind luate din istorie, dă un aer de verosimilitate şi uneori de veracitate. Dacă în textele piramidelor şi sarcofagelor, faraonul era prezentat ca o zeitate terestră, în povestiri este prezentat ca un rege slab, intimidat de marii săi nobili, sau, alteori, copleşit de obişnuita plictiseală a despoţilor orientali şi, neştiind citi el însuşi cere să i se spună poveşti. Uneori îi place să glumească, alteori să se îmbete cu ceilalţi curteni, sau este furat de supuşi, păcălit de hoţi, înşelat de soţie, răpit de vrăjitori sau chiar bătut. Interesant de observat este că întreaga ideologie a popoarelor antice era nedespărţită de religie şi de credinţa în minuni.

Acest lucru este valabil atât la egipteni cât şi la evrei. S-ar putea spune că în literatura egipteană momentul povestirilor reprezintă o revanşă, pe plan ideologic, a poporului strivit de despotism, împotriva despotului.

În forma sub care ni s-au transmis, aceste povestiri aparţin literaturii culte, datorită stilului lor îngrjit, însă realităţile zugrăvite şi sentimentele care le animă, indică îndepărtata lor origine populară. În povestiri ca Legenda zeului mării şi Aventurile lui Horus şi Seth, ireverenţa faţă de zeii oficiali, dusă până la zeflemeaua cea mai crudă, traduce în fond, nu numai scepticismul religios al poporului, ci de-a dreptul sugerează sentimentul de revoltă împotriva atotputernicei caste sacerdotale.

O analiză a câtorva povestiri egiptene ne va provoca, în cele ce urmează, la comparaţii cu povestirile biblice, atât în ce priveşte paleta largă a situaţiilor şi atitudinilor social-politice semnificative, cât şi a caracterelor şi a modalităţilor artistice de-a dreptul surprinzătoare pentru acele vremuri. De asemenea vom urmări miturile, temele, simbolurile comune, dar şi atitudinea omului faţă de divinitate.

Cunoscuta Povestire a lui Sinuhe este considerată opera cea mai desăvârşită din punct de vedere artistic. Tema expatrierii urmate de reîntoarcerea în ţară după ani de pribegie este întâlnită şi în Biblie. Povestitorul egiptean de acum patru milenii nu se limitează să-şi povestească pur şi simplu aventurile, ci caută să realizeze o operă literară, folosind toate mijloacele adecvate.

Şi în povestirile biblice întâlnim tema expatrierii şi a întoarcerii ulterioare. Este vorba de Daniel, care în robia babiloniană a lui Nebucadneţar nu s-a închinat chipului de aur înălţat de împărat şi nici “nu s-a spurcat cu bucate de la masa împăratului”, dar şi de Iacov, care “a slujit şapte ani pentru Rahela; şi anii aceştia i s-au părut ca vreo câteva zile, pentru că o iubea”, pentru ca în final să o primească pe sora ei, Lea, fiind nevoie de încă şapte ani de muncă, pentru a-şi primi aleasa. Poporul evreu a stat în robia egipteană patru sute de ani şi încă patruzeci în pustie pentru că nu s-a încrezut în Dumnezeul unic.

În Povestirea lui Sinuhe lucrurile stau puţin diferit. Eroul, un demnitar din anturajul faraonului Amenemhat I şi a lui Sesostris I ajunge, fără voia lui, martorul unor grave secrete de stat, cu prilejul schimbării de domnie. De frică să nu fie acuzat mai târziu că ar fi participat la un complot împotriva faraonului, se hotărăşte să se salveze fugind. Eroul este un fel de Moise, care şi el s-a exilat după ce ucisese un egiptean ce asuprea un evreu. Naraţiunea, făcută la persoana întâi, ceea ce îi dă multă vivacitate şi sporeşte interesul cititorului, are un ritm alert, un patos sincer, preciziune în relatarea momentelor, plasticitate în tablourile zugrăvite, culoare şi savoare. În primul rând, stările psihologice urmărite în succesiunea lor sunt cele ce captează atenţia cititorului.

“Atunci simţii că mi se lulbură inima, braţele îmi căzură ca moarte şi un tremur puternic îmi cuprinse tot corpul. Mă îndepărtai în goană căutându-mi un ascunziş; mă aşezai între două tufişuri, ca să nu fiu văzut de cei ce mergeau pe drum.
……………………………………………………………………………..

Când se lăsă întunericul, pornii mai departe, mersei toată noaptea, iar a doua zi în zori ajunsei la Petnei. Oprindu-mă pe o insulă de pe lacul negru, mă cuprinse o sete atât de cumplită încât simţeam că mi se opreşte răsuflarea şi că mi se usucă gâtlejul şi mi-am zis: simt în gură gustul morţii! Dar prinsei curaj când auzii mugetele unei turme şi când zării nişte beduini. Una din căpeteniile lor, care fusese cândva în Egipt, mă recunoscu. Numaidecât îmi dădu să beau apă şi puse să mi se fiarbă lapte, apoi mă duse cu el la tribul său, unde am fost primit foarte bine”.

Ajuns în ţara Kedem, Sinuhe este găzduit de rege şi încărcat cu bogăţii şi onoruri. După ce se căsătoreşte cu fiica regelui ajunge comandantul armatei, însă toate aceste avuţii nici pe departe nu îi oferă mulţumire. Nostalgia vremurilor petrecute în patria sa era foarte puternică. Sinuhe este chinuit de gândul întoarcerii şi al morţii, iar legat de acesta este frica de a nu muri printre străini. Sinuhe exultă de bucurie când faraonul îi comunică graţierea, asigurându-l de toată grija înmormântării. Povestirea se încheie cu descrierea pregătirilor monumentului funerar.

De remarcat este că atenţia autorului nu este reţinută de peisaj şi nici de ce i se întâmplă lui Sinuhe, în primul rând, ci de meandrele psihologice ale eroului.
Cu Povestirea lui Sinuhe întâlnim primul exemplu al unei povestiri având unele caractere de nuvelă psihologică. Povestirea psihologică a fost considerată mult timp ca fiind o creaţie ebraică şi, într-adevăr, povestiri ca cele despre Iosif, Ruth sau Absalom au un carracter emotiv şi o bogăţie sufletească neatinse decât foarte rar de cele egiptene. În achimb, scriitorul recurge la o altă tehnică de compoziţie: pentru a obţine efectul, pentru a ţine mereu încordată atenţia cititorului şi pentru a o concentra asupra unei situaţii psihice, el schimbă des scena acţiunii sau introduce mereu personaje noi în acţiune- în felul acesta acţiunea căpătând un sens ascendent. Scriitorul egiptean nu practică acest procedeu; nici nu caută să sporească efectul emotiv integrând temei scopuri insistent moralizatoare, ca povestitorul evreu. În schimb el este mai preocupat decât confratele său de aspecte mai variate ale cadrului şi intrigii; în acelaşi timp el scrutează viaţa sufletească a eroului său. Şi aceasta, în orice caz, înainte cu mai bine de un mileniu.

Şi Povestirea naufragiatului (datând din timpul dinastiei a XII-a), prima povestire cu corăbieri din literatura lumii, este preocupată de notaţii psihologice. Se comunică aici sentimentul de bucurie al autorului de a-şi putea povesti întâmplările după ce pericolul a trecut, sentiment ce-l vor încerca şi personaje de mai târziu, Ulise sau Iona, ori marinarul din O mie şi una de nopţi. “Cât de fericit cel care poate povesti ce-a păţit, după ce suferinţele au trecut”- constată reconfortat autorul anonim care inaugurează legenda marină în literatura universală. Fineţea notaţiei acestui sentiment de mulţumire este dublată de fineţea viziunii naturii din insulă, pentru ca finalul să fie umbrit de o uşoară notă de tristeţe.

Ca şi Povestirea lui Sinuhe, Povestirea naufragiatului este scrisă la persoana întâi şi conţine o veritabilă întrepătrundere de fantastic şi realitate. Eroul şi-a pierdut corabia în timpul unei puternice furtuni, fiind singurul supravieţuitor din 120 de oameni. Ajuns pe o insulă, un fel de Eden, un spaţiu exotic plin cu păsări rare şi fructe nemaiîntâlnite, Robinsonul egiptenilor întâlneşte un şarpe uriaş, ce ne duce cu mintea la Paradisul de dinaintea creaţiei, dar care se dovedeşte a fi un element benefic şi nicidecum un simol al diavolului. Acest şarpe îl încarcă cu daruri şi miresme şi îi prevesteşte salvarea.

Metoda de a scrie la persoana I este folosită pentru prima dată în Egiptul antic şi este împrumutată, se pare, din stilul însemnărilor cu caracter autobiografic al faraonilor. Istoria naufragiului pare a fi povestită drept pledoarie, pentru a nu i se imputa naufragiatului pierderea corăbiei. Singur supravieţuitor pe corabia sa de 120 de coţi lungime, lucru exagerat, dimensiunea maximă a corăbiilor egiptene fiind de trei ori mai mică, este aruncat de un val uriaş pe o insulă plină de păsări rare şi de tot felul de fructe. Miresmele primite de la opusul diavolului biblic, ne trimit la ideea că avem de-a face cu un Paradis întors. În loc de amăgire, naufragiatul primeşte sfaturi şi salvare, în loc de ispită spre interzis, primeşte miresme, simbol al vieţii, al fericirii. Poate acest lucru se întâmplă datorită faptului că este un musafir nepoftit, un intrus în acel spaţiu paradisiac, de aceea neputându-se asemăna cu Adam, care locuia în Paradis, fiind stăpânul acelui loc. Şarpele amăgeşte cu scopul de a obţine ceva, ori darurile l-au scăpat de naufragiatul ce nu avea ce căuta în lumea lui. Oricum, indiferent la ce interpretare supunem povestirea egipteană, unele asemănări cu naraţiunea biblică există. Amândouă personajele vor pleca din spaţiul fericirii, prin intermediul şarpelui. Locul este asemănător, însă atitudinile şarpelui sunt opuse. În Biblie Adam pleacă din Paradis alungat, gol, doar cu „veşmintele din piele”, în timp ce în povestirea egipteană, musafirul nepoftit va pleca încărcat cu daruri.

Povestirea lui Sinuhe şi Povestirea naufragiatului conţin rudimente apreciabile de investigaţie psihologică. Fiecare dintre ele conţin şi reflecţii: prima, asupra dragostei de patrie, a doua, asupra necesităţii conduitei ferme în viaţă. Reflecţiile însă nu alterează caracterul beletristic: povestirile nu sunt simple pretexte epice pentru a ilustra o teză, nu sunt pornite dintr-o intenţie iniţială didacticistă. Scopul lor este de a prezenta figuri, de a nara fapte, de a descrie situaţii. Cu toate acestea, nu epicul pur îl preocupă pe scriitorul egiptean, principalul lucru pentru el pare să fie, în prima povestire, aprofundarea stărilor sufleteşti ale eroului, notându-le cu multă sensibilitate, iar în a doua, să sublinieze cu fineţe necesitatea curajului şi bărbăţiei în momentele cele mai grele ale vieţii.

La şase-şapte secole după Povestirea lui Sinuhe, proza narativă egipteană, atât de variată ca teme şi moduri artistice, va putea culmina în celebra Povestire a celor doi fraţi.
De fapt, autorul a sudat în această operă două povestiri ce probabil derivă dintr-un străvechi mit religios, povestiri ce au un caracter sensibil diferit. În prima parte, elementul miraculos deţine un loc cu totul aparte în naraţiune: în afară de faptul că vitele au început să vorbească, autorul utilizează exclusiv momente şi incidente din viaţa cotidiană. De cealaltă parte, în povestirile biblice, momentele miraculoase sunt frecvente, fiindcă viaţa poporului evreu este închinată singurului Dumnezeu atotputernic care îşi dezvăluie caracterul şi puterea în istorie inclusiv prin minuni. Scena în care vitele vorbesc ne trimite la povestirea biblică despre Balaam, în care măgăriţa pe care călărea îl mustră: “Măgăriţa a văzut pe Îngerul Domnului, şi s-a culcat sub Balaam. Balaam s-a aprins de mânie, şi a bătut măgăriţa cu un băţ. Măgăriţa i-a zis lui Balaam: „Nu sunt eu oare măgăriţa ta pe care ai călărit în tot timpul până în ziua de azi? Am eu oare obicei să-ţi fac aşa?” Şi el a răspuns: „Nu.” .“

În Povestirea celor doi fraţi întâlnim de asemenea şi tema soţiei adulterine sau a eroului ucis sau ameninţat fiindcă a dispreţuit dragostea nevinovată a unei femei. Tânărul Iosif de la curtea lui Potifar, este aruncat în închisoare fiindcă a refuzat-o pe soţia egipteanului Potifar, aceasta acuzându-l de avansuri sexuale. Istorisirea este plină de savoare şi promovează onestitatea unui supus loial dar şi al unui credincios care nu cedează ispitelor:

“După câtăva vreme, s-a întâmplat că nevasta stăpânului său a pus ochii pe Iosif şi a zis: „Culcă-te cu mine!” El n-a voit şi a zis nevestei stăpânului său: „Vezi că stăpânul meu nu-mi cere socoteală de nimic din casă şi mi-a dat pe mână tot ce are. El nu este mai mare decât mine în casa aceasta şi nu mi-a oprit nimic, în afară de tine, pentru că eşti nevasta lui. Cum aş putea să fac eu un rău atât de mare şi să păcătuiesc împotriva lui Dumnezeu?” Măcar că ea vorbea în toate zilele lui Iosif, el n-a voit să se culce şi să se împreuneze cu ea. Într-o zi, pe când intrase în casă ca să-şi facă lucrul, şi pe când nu era acolo nici unul din oamenii casei, ea l-a apucat de haină, zicând: „Culcă-te cu mine!” El i-a lăsat haina în mână şi a fugit afară din casă. Când a văzut ea că-i lăsase haina în mână şi fugise afară, a chemat oamenii din casă şi le-a zis: „Vedeţi, ne-a adus un Evreu ca să-şi bată joc de noi! Omul acesta a venit la mine ca să se culce cu mine, dar eu am ţipat în gura mare. Şi, când a văzut că ridic glasul şi strig, şi-a lăsat haina lângă mine şi a fugit afară.” Şi a pus haina lui Iosif lângă ea până s-a întors acasă stăpânul lui. Atunci i-a vorbit astfel: „Robul acela Evreu pe care ni l-ai adus, a venit la mine ca să-şi bată joc de mine. Şi cum am ridicat glasul şi am ţipat, şi-a lăsat haina lângă mine şi a fugit afară.” După ce a auzit cuvintele nevestei sale, care-i zicea: „Iată ce mi-a făcut robul tău” stăpânul lui Iosif s-a mâniat foarte tare. A luat pe Iosif şi l-a aruncat în temniţă în locul unde erau închişi întemniţaţii împăratului; şi astfel Iosif a stat acolo, în temniţă.”

În povestirea egipteană, acţiunea îl duce pe cititor departe de curtea faraonului, în mijlocul vieţii de la ţară, schiţându-i în linii sumare, dar precise şi sugestive, tabloul vieţii şi ocupaţiilor obişnuite ale ţăranilor. Povestirea începe printr-o uvertură amplă, într-un stil de o extremă simplitate. Fazele intrigii se succed în ritmul firesc al simplei plăceri de a povesti, manifestată de autor. Momentele sunt clar reliefate, introducerea are rostul precis de a pregăti conflictul, opunând ticăloşiei femeii corectitudinea personajului principal. Intensitatea emotivă culminează spre sfârşitul primei părţi a povestirii prin gestul de devotament al fratelui mai tânăr care ţine să-şi dovedească nevinovăţia. Asemănătoare cu povestea lui Iosif în intrigă, cu excepţia relaţiei dintre cele două personaje în conflict, povestirea egipteană este mult mai amplă şi amănunţită. Prima parte este o povestire cu elemente predominant realiste, atentă la transcrierea notaţiilor de ordin psihologic, în timp ce a doua capătă brusc un accentuat caracter de basm.

Încă din expoziţiunea povestirii egiptene suntem introduşi într-o lume fantastică. Un singur element ne provoacă la aceasta: vitele fratelui mai mic au grai. Prosper, datorită faptului că îşi ghida animalele spre locurile dorite de ele, mezinul era de dorit, într-o societate în care valorile materiale erau pe primul loc în ierarhia calităţilor unui tânăr. Ca şi Iosif, egipteanul era un supus, el îndeplinind treburile josnice. Misiunea de a aduce mâncare la câmp sau obiectele uitate, o îndeplinea şi evreul, aceasta sugerând că bărbatul respectiv este în devenire, încă cochetând cu copilăria. Nu de aceeaşi părere este şi nevasta fratelui mai mare care îi propune o aventură amoroasă. Refuzul cumnatului o înfurie pe femeie, care se răzbună folosind cuvintele fratelui mai
mic: „Nu sunt eu mama ta? Iar fratele tău mai mare, nu ţi-e oare ca un tată?”. Cuvintele acestea se aseamănă întrucâtva cu replica lui Iosif adusă nevestei lui Faraon. În amândouă povestirile se apelează la relaţia bună cu partenerul soţiei, relaţie ce nu poate fi trădată. În plus, Iosif nu vrea să „păcătuiască împotriva lui Dumnezeu”. Mânia fratelui mare este de aceeaşi intensitate cu a celui mic „asemenea leopardului”. Salvat doar de vita credincioasă, mezinul poate să fugă de furia fratelui său. Finalul este crud şi pedepseşte poate prea aspru necredincioşia femeii si prefăcătoria ei, temă des întâlnită în ambele literaturi luate în discuţie şi nu numai aici. Soţia este ucisă şi dată la câini, iar fratele mai mic este jelit, acesta sinucigându-se pentru a-şi dovedi nevinovăţia. A doua parte a povestirii aparţine în totalitate fantasticului. Dominată de mai multe reminiscenţe populare şi de un colorit mai intens mitologic, autorul se îndepărtează de realitatea cotidiană şi povestirea pierde din simplitate şi firesc. Construcţia nu mai este energic centrată pe o temă unică pe care să o exploreze în toate articulaţiile şi posibilităţile ei narative.

Povestirea celor doi fraţi nu încheie seria povestirilor egiptene. Se cunosc povestiri- păstrate integral sau fragmentar- şi din epoca ptolemeică, iar arheologia rezervă mereu surprize. Aceste povestiri mai noi vin să completeze peisajul bogat, variat, policrom, al prozei narative egiptene. În aria culturală a antichităţii Orientului Apropiat fireşte că influenţele sale nu se pot urmări cu suficientă claritate şi cu delimitări precise în timp sau spaţiu. Dar ecourile fecunde ale acestei proze pot fi percepute uşor în nuvelistica ebraică şi în literatura altor popoare orientale şi nu numai.

Scrierile „deşertăciunii” la egipteni şi evrei

Cartea biblică unde găsim cu uşurinţă această temă a deşertăciunii este Eclesiastul. Aici se deplânge caracterul pieritor al vieţii: „Cei vii, în adevăr, măcar ştiu că vor muri; dar cei morţi nu ştiu nimic, şi nu mai au nici o răsplată, fiindcă până şi pomenirea li se uită.” Totuşi, în Eclesiastul nu ideea morţii apare atât de răvăşitoare, ci chiar a vieţii înseşi. În fond „cei morţi”, cu toate că nu se bucură „de nici o răsplată” prea mult, totuşi, nu au avut de pierdut. Ei n-au pierdut decât viaţa care nu este altceva decât „deşertăciune” şi „goană după vânt”: „Am văzut tot ce se face sub soare; şi iată că totul este deşertăciune şi goană după vânt!” . Contextul larg al Eclesiastului este acela al căutării fericirii într-o lume în care aparent totul este deşertăciune. Împăratul Solomon, considerat cel mai înţelept om care a existat vreodată, ajunge să caute răspuns la întrebarea fundamentală ce ar trebui să şi-o pună fiecare om: care este sensul vieţii? Explorând fiecare domeniu al vieţii Solomon este dezamăgit de fiecare dată de zădărnicia vieţii. Observaţiile lui duc la aceeaşi concluzie: totul este goană după vânt. În nici un domeniu al vieţii nu poţi găsi fericire. Finalul cărţii dă sens întregii scrieri. O privire asupra cărţii Eclesdiastul lipsită de contextul larg duce la o interpretare falsă. Adevărata fericire Solomon o găseşte în trăirea cu Dumnezeul unic. Viaţa alături de Dumnezeu oferă sens trăirii. Sfatul înţeleptului este refacerea relaţiei cu Dumnezeu, care oferă nu numai fericire prezentă, dar şi una veşnică:
„Dar adu-ţi aminte de Făcătorul tău în zilele tinereţei tale, până nu vin zilele cele rele şi până nu se apropie anii, când vei zice: „Nu găsesc nici o plăcere în ei”; până nu se întunecă soarele, şi lumina, luna şi stelele, şi până nu se întorc norii îndată după ploaie; până nu încep să tremure paznicii casei (mânile), şi să se încovoaie cele tari (picioarele); până nu se opresc cei ce macină (dinţii), căci s-au împuţinat; până nu se întunecă cei ce se uită pe ferestre (ochii); până nu se închid cele două uşi dinspre uliţă (buzele), când uruitul morii slăbeşte, te scoli la ciripitul unei pasări, glasul tuturor cântăreţelor se aude înăbuşit, te temi de orice înălţime, şi te sperii pe drum; până nu înfloreşte migdalul cu peri albi, şi de abia se târăşte lăcusta, până nu-ţi trec poftele, căci omul merge spre casa lui cea veşnică, şi bocitorii cutreieră uliţele; până nu se rupe funia din argint, până nu se sfarmă vasul din aur, până nu se sparge găleata la izvor, şi până nu se strică roata de la fântână; până nu se întoarce ţărâna în pământ, cum a fost, şi până nu se întoarce duhul la Dumnezeu, care l-a dat.”

Scrierea egipteană care se poate compara cu Eclesiastul este Dialogul disperatului.
„Acei ce-au zidit în granit roz şi şi-au clădit într-o piramidă
Cămări frumoase în lucrătură măiastră,
O dată ce din ziditori au devenit zei
Mesele lor de jertfă s-au golit.
Ei sunt la fel ca şi nefericiţii ce mor pe-un ţărm pustiu,
Fără moştenitori, în voia valurilor şi a văpăilor soarelui
Cărora numai peştii le vorbesc de la marginea apei.”

Se observă aici că aceeaşi egalitate între toţi oamenii, sub raportul aceleiaşi nimicnicii, pe care Eclesiastul o descoperea încă în viaţă, se relevează la egipteni abia după moarte, moment când, din raţiunile semnalate, se precizează caracterul efemer al unei mari străluciri.

O operă şi mai reprezentativă pentru scrierile deşertăciunilor, la egipteni, este Cântecul harpistului. Prin faptul că ea a apărut în perioada tristă de la sfârşitul regatului mijlociu, când statul s-a destrămat de pe urma răscoalelor interne şi apoi a năvălirii altor popoare, oferind peste tot, în contrast tragic cu măreţia trecută, priveliştea unei dezolante devastări, scrierea în discuţie capătă un timbru cu totul special:

„Am auzit cuvintele lui Imhotep şi ale lui Hordjedef,
Răspândite pretutindeni.
Unde este mormântul lor?
Zidirile lor sunt nimicite, mormântul lor ca şi cum n-ar fost,
Nimeni nu vine din lumea de dincolo să ne spună cum sunt,
Să ne spună de ce au nevoie, spre a ogoi inima noastră
Până-n ziua când ne vom duce şi noi unde sunt ei.”

Dialogul disperatului face să se înţeleagă că faraonii au murit, dar au rămas zidirile lor din granit roz, piramidele lor, mesele lor de jertfă, acum golite. Sentimentul de zădărnicie, de deşertăciune a vieţii, nu provine din dispariţia acestor preţioase vestigii- ele continuă să dăinuiască- ci din faptul că aceia care le-au ridicat nu se mai pot bucura de ele. Prin Cântecul harpistului înţelegem că nu s-a stins numai un om, ci s-a stins un stat, o cultură, o civilizaţie, dimpreună cu grandoarea monumentelor sale. Acest motiv este probabil prima meditaţie pe marginea ruinelor. Totuşi, indiferent dacă este vorba de pieirea unei civilizaţii sau doar a unei singure persoane, sentimentul deşertăciunii la egipteni, spre deosebire de cel al evreilor, are un caracter de ulterioritate, el ivindu-se după prăbuşirea unei mari străluciri care dădea iluzia unei existenţe eterne.

Scrierile deşertăciunii apar ca un produs iniţial al reflecţiei, care evocă tristeţea dată de certitudinea morţii. Există, însă, înlăuntrul ei două tipuri distincte. Într-unul, tristeţea provocată de caracterul inevitabil al morţii se află împărţită cu deziluzia însăşi a vieţii, care-şi trădează inconsistenţa chiar în timpul desfăşurării ei. În celălalt tip, această inconsistenţă se relevă numai ulterior prin intuirea unui ciclu încheiat, sub chipul surprizei dureroase şi adânc răscolitoare. Ambele expresii lirice converg către acelaşi motiv al deşertăciunii, legate printr-o trăire zguduitoare, de coordonatele fundamentale ale existenţei umane: viaţa şi moartea.

Concluzii

După incursiunea făcută prin cele două literaturi, ebraică şi egipteană, adoptăm perspectiva mai largă a istoriei civilizaţiilor care susţine că operele literare egiptene au fost scrise cu mult înaintea scrierilor sacre ebraice şi în ele întâlnim o serie de prototipuri care prefigurează în chip surprinzător eroi din alte literaturi, ulterioare celei egiptene. Această coborâre în timpuri străvechi ne dovedeşte că o serie de teme şi motive reapar şi se regăsesc în chip constant şi în antichitate, dar şi în literaturile apropiate de noi, din epoca noastră.

În primul capitol ne-am oprit asupra speranţelor de eternitate în scrierile Bibliei şi ale Egiptului antic. Afirmam în introducere că textele ce le vom discuta nu constituie o literatură în sensul pe care îl acordăm noi astăzi acestui concept, fiindcă nu erau destinate plăcerii, stârnirii râsului sau plânsului, fiind texte ceremoniale. După compararea scrierilor putem afirma că multe scrieri sunt mai degrabă moderne prin viziune, decât antice. Se poate pune sub semnul îndoielii încadrarea în literatură a unor texte din secolul XVI-XVII mai degrabă decât aceste opere antice, care sunt străbătute de o savoare deosebită, cunosc o imagistică bogată, un stil liber şi captivant, înţelepciune şi creativitate rară. Egiptenii umanizează lumea de dincolo şi o transformă într-o prelungire a celei terestre, evreii o văd ca un loc al unei fericiri inexprimabile, un spaţiu în care se cunoaşte o altă dimensiune ce nu poate fi înţeleasă acum. Mortul nu trebuie jelit fiindcă el ajunge într-o lume mult mai bună, unde se întâlneşte cu Dumnezeul unic.

Perspectiva asupra vieţii de dincolo şi a salvării viitoare este una nesigură la egipteni, fiindcă se bazează pe ceea ce realizează fiinţa umană. Faraonul va ajunge dincolo fiindcă a construit piramide, scări ale ascensiunii spre paradis, dar oricând pot interveni ceilalţi zei ce complotează împotriva defunctului şi îi pot fura mântuirea. Evreii au siguranţa salvării în baza caracterului Dumnezeului unic, care nu se schimbă şi îşi ţine promisiunile. Mai mult, salvarea viitoare este sigură fiindcă se bazează pe un dar nemeritat al lui Dumnezeu şi nu pe meritele fiinţei umane. În viziunea ebraică sunt excluse compromisul şi schimbarea în lumea de dincolo de mormânt.

În partea a doua a lucrării am analizat tema călătoriei spre cer şi motivul judecăţii divine, din scrierile celor două literaturi. Din nou, perspectivele sunt diferite. Pe de o parte acţiunile ce le îndeplineşte faraonul în lumea de dincolo exprimă dorinţele, frustrările şi înclinaţia spre magie a egiptenilor. Regele renaşte dintr-un vultur sau din marea vacă sălbatică. Îmbăindu-se în sudoarea înmiresmată a lui Osiris devine nepieritor, iar oasele i se transformă în fier. Pentru a dobândi cât mai multă putere magică, îi fugăreşte şi-i mănâncă pe ceilalţi zei. Confesiunile păcatelor sunt minciuni pe care faraonul le spune fără mustrări de conştiinţă. El neagă înfăptuirea oricărui păcat. De partea cealaltă, evreii cred într-o judecată dreaptă, fără compromis, în care fiecare spune ce nu a făcut, uimiţi de măreţia divină, însă rezultatul este unul, în funcţie de cunoaşterea sau nu a Dumnezeului unic. Am privit la ambele „confesiuni ale păcatelor”, la discursurile ţinute de acuzaţi şi la tehnicile literare folosite.

În capitolul trei am privit la povestirile egiptene şi evreieşti. Dacă în textele piramidelor şi sarcofagelor, faraonul era prezentat ca o zeitate terestră, în povestiri este prezentat ca un rege slab, intimidat de marii săi nobili, sau, alteori, copleşit de obişnuita plictiseală a despoţilor orientali şi, neştiind citi el însuşi, cere să i se spună poveşti. Uneori îi place să glumească, alteori să se îmbete cu ceilalţi curteni, sau este furat de supuşi, păcălit de hoţi, înşelat de soţie, răpit de vrăjitori sau chiar bătut. Intrigile comune cu cele din povestirile evreieşti, dar deznodămintele diferite, motivele şi temele similare, elementele fantastice împletite cu elementele reale au dat comparaţiei noastre compexitate. În Povestirea lui Sinuhe am întâlnit tema expatrierii urmate de reîntoarcerea în ţară după ani de pribegie, temă întâlnită şi în Biblie, după cum am văzut, atât la Moise, cât şi la Daniel, dar privind în context, întreaga istorie a poporului evreu este o imensă pribegie urmată de reîntoarcerea în Canaan. Povestirea naufragiatului este scrisă la persoana întâi şi conţine o veritabilă întrepătrundere de fantastic şi realitate, cum rar întâlnim în literatura vremii. Povestirea ne-a amintit de paradisul biblic însă miresmele primite de naufragiat de la şarpe, opusul diavolului de data aceasta, ne trimit la ideea că avem de-a face cu un Paradis întors. În loc de amăgire, naufragiatul primeşte sfaturi şi salvare, în loc de ispită spre interzis, primeşte miresme. În Povestirea celor doi fraţi am întâlnit tema soţiei adulterine sau a eroului ucis sau ameninţat fiindcă a dispreţuit dragostea unei femei, prilej pentru a compara scrierea cu povestirea ebraică Iosif şi fraţii săi.

În ultimul capitol am privit la scrierile „deşertăciunii” din cele două literaturi: Cântecul harpistului şi Dialogul disperatului la egipteni, şi Eclesiastul la evrei. Se observă că aceeaşi egalitate între toţi oamenii, sub raportul aceleiaşi nimicnicii, pe care Eclesiastul o descoperea încă în viaţă, se relevează la egipteni abia după moarte, moment când se precizează caracterul efemer al unei mari străluciri. Dialogul disperatului face să se înţeleagă că faraonii au murit, dar au rămas zidirile lor din granit roz, piramidele lor, mesele lor de jertfă, acum golite. Sentimentul de zădărnicie, de deşertăciune a vieţii, nu provine din dispariţia acestor preţioase vestigii- ele continuă să dăinuiască- ci din faptul că aceia care le-au ridicat nu se mai pot bucura de ele. Prin Cântecul harpistului înţelegem că nu s-a stins numai un om, ci s-a stins un stat, o cultură, o civilizaţie, dimpreună cu grandoarea monumentelor sale. Acest motiv este probabil prima meditaţie pe marginea ruinelor. Totuşi, indiferent dacă este vorba de pieirea unei civilizaţii sau doar a unei singure persoane, sentimentul deşertăciunii la egipteni, spre deosebire de cel al evreilor, are un caracter de ulterioritate, el ivindu-se după prăbuşirea unei mari străluciri care dădea iluzia unei existenţe eterne.

În forma sub care ni s-au transmis, aceste povestiri, precum şi literatura egipteană şi ebraică în general, prin stilul îngrijit, prin ideile infiltrate de scribi, aparţin literaturii culte. Totuşi, realităţile zugrăvite şi sentimentele care uneori le animă, indică îndepărtata lor origine populară.

Analiza care am realizat-o în această lucrare, sumară în comparaţie cu ceea ce s-ar putea scrie pornind de la textele propuse, sperăm că a fost în măsură să releve nu numai situaţiile şi atitudinile social-politice, religioase, ci, mai important, caracterele şi modalităţile artistice de-a dreptul surprinzătoare pentru acea dată.
Cele două literaturi, egipteană şi ebraică, au conturat un peisaj bogat, variat, policrom al lumii antice, iar influenţele lor pot fi percepute în literaturile fiecărui popor, din antichitate până azi.

Bibliografie generală

Bălă, Paul & Cheţan, Octavian, Mitul creştin, Edit. Enciclopedică română, Bucureşti, 1972.

Constantin, Daniel, Gândirea egipteană în texte, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.

Culianu, Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, Edit. Nemira, Bucureşti, 1996.

Drimba, Ovidiu, Eseuri de literatură străină, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 1976.

Delumeau, Jean, Religiile lumii, Edit. Humanitas, Bucureşti, f.a..

Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieţii religioase, Edit. Polirom, Iaşi, 1995.

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.

Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1992.

Eliade, Mircea, Dicţionar al religiilor, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1992.

Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, Edit. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.

Gennep, van Arnold, Riturile de trecere, Edit. Polirom, Iaşi, 1997.

Gennep, van Arnold, Formarea legendelor, Edit. Polirom, Iaşi, 1997.

Gheorghiţă, Florin, Comunicări cu cealaltă lume, Edit. Big Mama, Iaşi, 1993.

Kernbach, Victor, Miturile esenţiale, Edit. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978.

Kernbach, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Edit. Albatros, Bucureşti, 1995.

Papu, Edgar, Excurs prin literatura lumii, Edit. Eminescu, Bucureşti, 1990.

Biblia, trad. Dumitru Cornilescu, Edit. Harvest House Publishers, Oregon, 1992.

Cartea egipteană a morţilor, trad. Maria Genescu, Edit. Sophia, Arad, 1993.

Faraonul Kheops şi vrăjitorii, Povestirile Egiptului antic, Edit. Minerva, Bucureşti, 1977.

www.fiidestept.com

Acest articol a fost publicat luni, 28 noiembrie 2005 la rubrica Perspective spirituale.
Puteti urmari ecourile la acesta folosind fluxul RSS 2.0.