ACUM.TV

Unde este Dumnezeu (1)?
Sau mai bine spus, unde este Dumnezeul celuilalt?

Răspunsul la această întrebare, prin miza axiologică a divinităţii, poate cu uşurinţă să genereze ură sau iubire, conflict sau armonie. Este El în aceeaşi poziţie cu al nostru sau în altă parte, eventual acolo unde Diavolul nostru este? Sensul lanţului fiinţei este acelaşi, reprezentările sunt analoage: ne regăsim în celălalt ca într-o oglindă de toate zilele, fie ea şi puţin deformată, sau ne regăsim inversaţi, ca printr-o lentilă, contraintuitivă şi generatoare de anxietate?
Alteritatea analogă eului, fie şi deformată, hidoasă, este oricum mai suportabilă decât ininteligibilul, total opusul.

Dacă reprezentările (ideile de tip Lovejoy) există în realitate şi constrâng comportamentul uman într-o manieră mai mult sau mai puţin conştientă, atunci înseamnă că putem analiza situaţia socială şi politică din punct de vedere al grupurilor care împărtăşesc/perpetuează/utilizează reprezentări diferite (2), generatoare de valorizări diferite, şi că putem construi, principial, reprezentări alternative care să poată duce la accentuarea sau atenuarea conflictelor mocnite sau actualizate dintre grupurile respective, conflicte care sunt în esenţă valorice, în jocul valoric un rol cheie avându-l reprezentările respective şi relaţiile dintre ele.

În acest text îmi propun să evidenţiez antisimetria dintre reprezentarea clasică a lanţului fiinţei şi cea scientist-tehnică, să punctez mecanismul prin care reprezentarea scientist-tehnică şi cei care o personifică sunt negativate, şi să sugerez ce tip de reprezentare ar fi necesar pentru pozitivarea valorică a reprezentării scientist-tehnice actuale, în sensul punerii ei în armonie cu reprezentarea clasică.

În faţa avansării furtunoase a scientismului lanţul clasic ascendent (3) îşi pierde veriga sa finală şi esenţială. Axiologic, rolul fiinţei supreme este preluat pentru scientiştii naivi de însăşi ştiinţa, personificată într-o instanţă de la care se împărtăşeşte orice are o valoare pozitivă. Dar această viziune naivă nu putea dura mult, pentru că lanţul fiinţei este un tipar mental universal uman. Teoria evoluţionistă şi fenomenul apariţiei de specii noi (sau, mai general, dinamica dispariţiei şi apariţiei de entităţi), care ar putea fi avansate ca argument împotriva ideii de lanţ al fiinţei, au fost depăşite şi absorbite: verigile fiinţei sunt niveluri de integrare a materiei, de la particule quarci la univers, iar dinamica entităţilor particulare în cadrul fiecărui nivel de integrare nu alterează cu nimic imuabilitatea nivelurilor ca atare.

Ţine de natura umană să producă obiecte matematice care să modeleze relaţiile dintre fenomenele din natură. Problema este dacă entităţile asociate pachetelor de obiecte matematice (entităţi teoretice ca electronul, de exemplu) sunt reale, sau doar fenomenele modelate, faptele experimentale. Aici apare o zonă de interferenţă a naturii, sau mai precis a discursului despre natură (a felului cum conceptualizăm natura), cu natura umană. Fireşte că principial putem conceptualiza însăşi natura umană, ca parte a naturii, dar nu există o teorie care să explice apariţia capacităţii de a produce obiecte matematice şi conceptuale prin cauze naturale, ceea ce face ca natura umană să fie centrală în raport cu natura, fizică sau socio-politică, sau mai precis în raport cu discursul despre ele. Starea naturală este în fond un model raţional care în raport cu realitatea socială are un rol analog celor pe care îl au modelele fizice în raport cu realitatea fizică. Din primele decurg în mod raţional (matematic, logic sau utilitarist), deci conform unei componente esenţiale a naturii umane, celelalte, stările de fapt.

Revenind, lanţul fiinţei actual este produsul unui cuplaj al astronomiei cu alchimia, al dimensiunii contemplative cu cea experimentală. Programul de cercetare platonic reprezentat cu succes de Einstein în domeniul macroscopic (teoriile relativitităţii) se cuplează cu programul aristotelic care se impune în microscopic prin viziunea lui Bohr (teoria cuantică în interpretarea şcoli de la Copenhaga). Consecinţa acestei recuperări a respectabilităţii ideii de lanţ al fiinţei, a revalorizării ei pozitive implicite (dar nu recreări, pentru că ea oricum era prezentă), a fost, în mod ciudat, posibilitatea apariţiei din nou a Dumnezeului extremal, dar de data aceasta nu în ceruri (simbolic sus, la limita macroscopicului), ci în infinitezimal (simbolic jos, în profunzime). Tradiţia filosofică şi ştiinţifică în reprezentarea naturii a ajuns în secolul XX în domeniul cuanticului, şi aici este locul unde intangibilul întemeietor îşi mai poate afla locul, şi chiar şi-l află conform unor interpretări ale mecanicii cuantice. Fireşte că se poate rămâne în modul scientist de gândire şi se poate susţine irelevanţa din punct de vedere al fizicii a interpretărilor care presupun entităţi sau variabile inaccesibile dar întemeietoare în subcuantic, însă posibilitatea, mai largă din punct de vedere cultural, inclusiv prin reajustarea idealului de fizică, a unor astfel de interpretări este deschisă şi exploatată de către Bohm şi alţi fizicieni care adoptă ideea relevanţei variabilelor ascunse pentru interpretarea mecanicii cuantice (4).

Variabilele ascunse sunt un analog structural al lui Dumnezeu în vederea atingerii unui acelaşi ideal, cel al completitudinii şi, prin aceasta, inteligibilităţii lanţului fiinţei. Componenta afectivă a naturii umane este de aşa fel încât nu suportăm un lanţ al fiinţei incomplet, care să nu se susţină şi întemeieze pe el însuşi. Aici nu este neapărat un aspect psihologic, pentru că natura umană nu este neapărat un concept psihologic. Putem gândi chestiunea şi în sens kantian, aprioric. Dar oricum am gandi-o, rezultatul la nivelul reprezentărilor este că locul lui Dumnezeu rămâne în substratul necognoscibil subempiric, subcuantic, din care restul lucrurilor îşi extrag existenţa. Dumnezeul scientist contemporan, analogul structural al celui clasic, nu mai este în cer, ci în străfundurile materiei. Dumnezeul cuantic de natură logică este analog ideii supreme de natură logică, dar poziţia lui este simbolic antogonică. Dumnezeul cuantic nu este pasiv, ci activ. Nu este de natura eterului, doar referinţă, idee supremă, ci este de natura Demiurgului. Lumea este clădită astfel pe îngerul căzut. Din superpoziţia posibilelor se ajunge la actual prin colapsarea funcţiei de undă, analog actualizării formelor posibile prin trecerea de la ordinea eternă la cea temporală. Lanţul fiinţei este unul descendent, şi prin aceasta direcţionalitatea valorică este inversată. Situaţia este datorată tehnicii, întrucât doar prin ea a fost posibilă răsturnarea, şi reprezintă etapa finală a raţiunii luministe. Nu moartea lui Dumnezeu, ci renaşterea lui inversată este aşadar finalul modernismului. Simbolic, cerul, ca opus al profunzimii, devine iadul, răul, iar cei care îşi clădesc sufletele în această direcţie devin paria, consideraţi în cel mai bun caz naivi. Dumnezeul ascendent clasic mai este acceptat doar pentru eficienţa lui în disciplinarea maselor, dar el este exclus din lanţul fiinţei.

Peisajul societăţii în care lumea este inundată de tehnică este ironic. Tensiunea resimţită de indivizi generează râsul ca modalitate de eludare a durerii. Dar râsul însuşi riscă să devină isteric şi dureros prin exacerbarea lui programatică de către tehnică, în particular de către televiziune. Politicul vestic este sedus de tehnică şi respinge instinctiv ascendenţa (a se vedea în acest sens dificultăţile de a introduce în constituţia europeană referirile la rolul creştinismului în constituirea civilizaţiei europene). Antagonismul fundamental dintre civilizaţia islamică şi cea a tehnologiei este direct asociat direcţionalităţii opuse a lanţului fiinţei în cele două cazuri. Iar postmodernismul este starea heteroclită în care nici una dintre cele două tendinţe nu este dominantă şi în care relevanţa axiologică a Dumnezeului descendent este pusă în discuţie.

Universul ptolemaic este un univers antropocentric, un univers care are omul în centru şi care se potriveşte destul de bine cu reprezentarea iudeo-creştină a universului. Este universul primordial, universul fundal, în care divinitatea are o localizare celestă, superioară spaţial şi la care se raportează orice individ uman într-un fel sau altul. Orice individ are atât o raţiune luministă, cât şi una clasică, ceea ce diferă fiind doar ponderea manifestării lor, pondere care poate să fie redusă aproape la zero în cazul raţiunii clasice într-o societate luministă, în pofida prezenţei interioare a convingerilor şi sentimentelor respective. Pentru a depăşi disonanţa cognitivă în care se află omul din lumea scientist-tehnică, în care natura umană este avaloric subsumată naturii, tipul de reprezentare clasic trebuie recuperat, acceptând în acelaşi timp un univers ca lanţ al fiinţei în care omul nu mai este central. Dar omul trebuie să fie central în reprezentarea dominantă axiologic, fie şi pentru că el este autorul tuturor reprezentărilor. Dacă în reprezentarea dominantă axiologic omul nu este central, atunci omul e înstrăinat de sine. Va căuta atunci ceea ce îl situează central (cel mai adesea reprezentări mai vechi) şi va negativa reprezentările care îl descentrează, în pofida utilităţii acestora din punct de vedere practic, şi implicit a valorizării lor pozitive din această perspectivă. Aşadar va avea o atitudine ambivalentă faţă de reprezentările descentrante, şi faţă de cei care o personifică. Această ambivalenţă va fi cu atât mai accentuată atunci când relaţiile dintre indivizi se manifestă la nivelul societăţilor, între societăţi dominate de raţionalitatea luministă (vestice) şi societăţi dominate de raţionalitatea clasică (islamice). Indivizii din societăţile clasice vor lupta pentru păstrarea coerenţei societăţii lor, împotriva invaziei de schizofrenie vestică şi a disonanţei cognitive asociate ei. Disonanţa cognitivă va juca un rol şi în agresiunea vestică, pentru că, prin intermediul stării naturale, care apare ca şi concepţie doar în vestul dominat de raţionalitatea luministă, are loc la nivelul maselor o negativare a societăţii netehnice, ca barbarie, în pofida faptului că starea naturală nu implică un corespondent spaţio-temporal. Dar aici funcţionează argumentul prin analogie.

Să vedem acum care este mecanismul negativării societăţii vestice, atât de către indivizi dinlăuntrul ei (generând, între altele, reprezentări în care are loc o pozitivare a stării naturale şi, ca urmare, o acţiune sincronă cu indivizii din societăţile netehnice, de exemplu manifestaţii antiglobalizare), cât şi din societăţile netehnice. Profundul, abisalul, cum este perceput analogic cuanticul, este clasic vorbind locul simbolic al răului, de unde teama, inconştientă sau explicită faţă de această răsturnare, şi stigmatizarea adepţilor, urmată de segregarea socială. De aici, prin mecanismul managerial cunoscut al autoîndeplinirii profeţiilor, are loc îndreptarea către rău efectiv a celor stigmatizaţi în baza unei gândiri simbolice. Ceea ce iniţial era simbolic doar, devine actual. Finalmente societatea tehnologică, descendentă, este răul pentru indivizii din cea ascendentă, sau pentru proprii indivizi dominaţi de raţiunea clasică, atât simbolic cât şi actual. Elemente din sfera spiritului, simbolismul abisalului şi lanţul fiinţei, au generat o stare de fapt, concretă şi conflictuală.

Ce se poate face? Heidegger a crezut că e dezirabilă lupta cu tehnologicul, nesesizând că răul istoric actual asociat lui este şi o consecinţă a răului simbolic. Evident, un astfel de demers nu putea fi decât sortit eşecului practic, forţa practică a omului tehnologic depăşind-o pe cea a omului ascensional. Soluţia e mai degrabă anularea simbolismului negativ al Dumnezeului cuantic, crearea unui produs cultural prin care Dumnezeul cuantic să fie sus, nu în profunzimi. Iată schiţa unui astfel de produs. Ea este legată de aplicabilitatea matematicii la fizică, de relaţia dintre natura umană şi natură. Să considerăm, pentru interesul restrâns al discuţiei noastre, că rolul construcţiei kantiene a fost acela de a evidenţia relaţia dintre matematică şi fizică şi să punctăm elementele care au dus la respingerea construcţiei.

Pornind de la considerentul că un critic binevoitor este cel care reţine cele mai solide argumente pentru/împotriva rezultatelor unei contrucţii teoretice, mă voi referi în primul rând la Friedman. Pentru Friedman punctul slab al construcţiei kantiene constă în faptul că o dată ce există (sisteme de) geometrii neeuclidiene „este imposibil de văzut cum ştim adevărul unui anumit sistem a priori” (5). Bolzano (6) mersese şi el într-o direcţie similară, dar mai restrânsă: de unde ştim că intuiţia noastră despre un singular este valabilă universal? Ceea ce în privinţa geometriei euclidiane ar reveni la întrebarea de unde ştim că dacă intuiţia sensibilă este conformă cu geometria euclidiană, acest fapt este universal valabil. Kant susţine că intuiţia pură posibilă este cea care constrânge intuiţia empirică, şi cum intuiţia pură este euclidiană, atunci intuiţia empirică va fi şi ea în mod necesar euclidiană. Dar crearea geometriilor neeuclidiene şi mai ales aplicarea lor în fizică, domeniul sensibilului prin excelenţă, par să îl contrazică pe Kant.

Este clar că atâta vreme cât considerăm că fenomenele descrise de fizica relativistă (le voi numi Macrofenomene, cu “M”) ţin de domeniul sensibilului, atunci construcţia lui Kant nu mai este adecvată. Argumente similare structural pentru respingerea construcţiei kantiene pot fi produse şi din perspectiva fenomenelor cuantice (să le numim microfenomene), în timp ce construcţia lui Kant ar rămâne valabilă doar pentru nivelul de organizare intermediar (să numim fenomenele care se manifestă la acest nivel macrofenomene, cu “m”). Pentru a susţine construcţia lui Kant ar trebui argumentat că macrofenomenele au un statut ontologic special în raport cu microfenomenele şi Macrofenomenele, şi arătat că faptul că fizica le tratează ca având un statut ontologic similar este o simplificare care nu generează probleme în fizică, dar generează probleme în metafizică, respectiv în inteligibilitatea fenomenelor.

O primă sugestie de argumentare în această direcţie este dată de faptul că Macrofenomenele şi microfenomenele nu sunt accesibile decât prin intermediul macrofenomenelor, care interpretate prin prisma unor concepte şi teorii permit identificarea Macro- şi microfenomenelor ca atare. Există aici o evidentă asimetrie între macrofenomene, pe de o parte, şi Macro- şi microfenomene pe de altă parte. În timp ce primele sunt accesibile direct intuiţiei empirice, celelalte nu, ci doar cu ajutorul unor construcţii lingvistice din ce în ce mai elaborate pe măsură ce ne îndepărtăm de nivelul macro către nivele Macro sau micro, teoriile ştiinţifice. Dintr-o perspectivă fenomenologică, susţin că echivalarea ontologică a celor trei categorii de fenomene ţine de o teorie dezvoltată strict în plan ontic, de o ontologie construită ca teorie generală a onticului. În timp ce diferenţierea lor ontologică ţine de o ontologie în sens fenomenologic. Fără să dezvolt aici, aş vrea doar să menţionez distincţia lucru-obiect prezentă la Heidegger, şi care conform unor analize recente nu este considerată incompatibilă cu realismul ştiinţific (7). Este vorba de problema decupajului lumii prin limbaj. Heidegger (conform analizei lui Glazebrook), fără a o face ca un răspuns la Putnam, pare să vină cu elemente relevante în acest sens. În acord cu analiza menţionată, la Heidegger lucrurile sunt mai întâi utile, şi apoi obiectificate. Cea mai tipică obiectificare are loc prin proiectarea lucrurilor într-o altă lume, lumea omului de ştiinţă. Dar şi, mai general, suntem capabili să vorbim despre un lucru prezent (să obiectificăm) doar în măsura în care ne-am “adresat” deja lui fără cuvinte.

Dacă am putea construi un discurs în care să arătăm că macrofenomenele sunt asociate unor lucruri direct accesibile, inteligibile şi neobiectivizat, iar Macro şi microfenomenele sunt asociate unor lucruri posibile, dar accesibile doar prin intermediul macrofenomenelor şi inteligibile numai obiectivizat, atunci am putea arăta că macrofenomenele au un statut ontologic special şi ar rezulta că este posibil „de văzut cum ştim adevărul unui anumit sistem a priori”. Îl ştim de manieră nediscursivă, însă nu în sens psihologizant, ci în sensul unei ontologii fenomenologice cu un rol similar cu al construcţiei kantiene.

Acest discurs o dată realizat, Dumnezeul cuantic ar fi într-o poziţie similară cu cel clasic, pentru că microfenomenele ar fi undeva deasupra nivelului direct accesibil, ca şi Macrafenomenele. Cerul ar acoperi atât micro- cât şi Macrofenomenele. Dumnezeul clasic ar fi simbolic recuperat, iar cea mai generală teorie produsă în cultură ar avea central natura umană, fără însă ca prin aceasta să fie contrazisă teoria ontică a organizării materiei. Ar avea loc o inversare a inversării lanţului fiinţei.

Consecinţele practice ale unei astfel de reprezentări ar fi întoarcerea valorică spre cultural, detensionarea simbolică socială (revenirea la calea de mijloc nicomahică), pe această cale eficientizarea societăţii prin reducerea costurilor de conflict şi, nu în ultimul rând, transferul prin analogie al valorii alocate elementului structural central (naturii umane în cazul reprezentării sugerate) către alte entităţi, cum ar fi societatea civilă, centrală dacă o raportăm la contribuabili şi stat ca extreme.

Virgil Iordache

Note:
(1) Dat fiind specificul istoriei ideilor în viziunea lui Lovejoy, renunţ aici la stilul analitic standard de eseu, pe care îl practic de obicei, şi adopt un stil cvasiliterar care să permită o respiraţie mai largă, adaptată la amploarea ideilor în discuţie.
(2) Ceea ce nu înseamnă că unul şi acelaşi individ nu poate să aparţină, schizofrenic, mai multor grupuri, situaţie care este o constantă occidentală acum; cum ar putea fi fericit un astfel de om dacă nu ar uita prin consum continuu ceea ce i se întâmplă ?
(3) În care se înlănţuie toate entităţile, de la cele anorganice până la Dumnezeu.
(4) Pentru detalii a se vedea Baggot, J., 1992, The meaning of quantum theory, Oxford University Press, Oxford
(5) Friedman, M., 1992, Kant and exact sciences, Harvard Univ. Press, p127 nota 52
(6) Bolzano, 1810, (în ediţie franceză) Sur la doctrine kantienne de la construction des concepts par les intuitions
(7) Glazebrook, T., 2001, Heidegger and scientific realism, Continental Philosophy Review, 34, 361-341.

Acest articol a fost publicat luni, 9 mai 2005 la rubrica Intern.
Puteti urmari ecourile la acesta folosind fluxul RSS 2.0.