caractere mai micireseteazacaractere mai mari

Cele mai recente contributii la rubrica Libris



 

Zbor periculos – note de lectură la o carte de Madeea Axinciuc

de (5-4-2009)

Prin cartea „Profetul şi oglinda fermecată”(1) Madeea Axinciuc ne îndeamnă să punem aripile de ceară şi să ne avântăm spre soarele textelor sacre, poate chiar dincolo de ele (2). Zborul este razant şi periculos. Trei porţi se află în faţa cititorului. Prima dintre ele este însăşi cartea. A doua este „Călăuza rătăciţilor”, tratatul (3) lui Maimonide despre care ni se vorbeşte. În fine, a treia sunt textele sacre, spre referenţii cărora ne călăuzeşte Maimonide. Corespunzător acestor porţi avem trei niveluri de lectură. Primul nivel este obişnuit, vedem unde vrea să ajungă autoarea şi cum vrea să ajungă acolo. Al doilea nivel este unul unde nu prea avem libertate de mişcare, cel puţin dacă nu ştim iudeo-arabă, şi trebuie să avem încredere în ghidajul oferit din plin de carte. Dar la al treilea nivel ne putem lua zborul intepretativ, re-creativ, delimitând negativ pe cont propriu referenţii textelor sacre. Acest ultim nivel nu mai poate aparţine autoarei sau lui Maimonide, ci este asumat explicit de cititor. Dar să pornim la drum.

Prima poartă

Cum te poţi apropia autentic de un tratat îndrumar pentru credinţă ? Doar printr-o „abordare naturală, vie” (4), care deschide textul nu doar către specialişti, ci întregului public interesat „de alt spaţiu de gândire”. Poarta de intrare în tratat, „fiindcă trebuie aleasă o poartă” (5), este imaginaţia şi profeţia. De ce aceasta şi nu alta, ne-am putea întreba. Şi de ce o abordare originală ? Răspunsul este chiar cartea Madeei Axinciuc, dar exigenţa alegerii vine, ni se argumentează, din tratatul pe care îl înfăţişează. „Originalitatea oricărei abordări” apare „nu ca merit al cercetătorului, ci ca răspuns la provocarea inedită a lui Maimonide”. Este vorba despre hermeneutica infinită şi creativă a textelor sacre, „nu fără a impune categoric limite ale interpretării”, drumul infinit către Dumnezeu, spre care ne călăuzeşte chiar Maimonide. Rezultă atunci că, aşa cum tratatul este un îndrumar adresat rătăciţilor de la drumul către Dumnezeu, la fel şi cartea despre cartea lui Maimonide nu poate fi decât o verigă din acest lanţ infinit de discursuri concentrice vii, permanent actualizate, care delimitează negativ centrul sacru. Vorbim despre acelaşi lucru, dar avem datoria să o facem creativ, pentru că originea discursului hermeneutic este în noi, iar fiecare dintre noi este unic. „Este periculos […] să urmezi, plagiind, acelaşi mod de a gândi […] pentru a ajunge […] la aceleaşi rezultate, […] ideile, pentru cel care are pretenţia inovaţiei sau a originalităţii, trebuie să fie vii, în mişcare. Ideile nu sunt lucruri pe care să le putem folosi după nevoi, cel puţin atunci când dorim noi să spunem ceva, adică să fim prezenţi, faţă în faţă cu celălalt”. Acesta este crezul Madeei Axinciuc, ca filosof transpus într-o persoană care vrea să găsească drumul, necesarmente personal, către Dumnezeu.

Interpretez aici că autoarea îşi asumă, metodologic dar şi real, viu, o independenţă ontologică. Totuşi, nu cumva ideile sunt resurse, cel puţin în forma discursivizată, nu ca idei din mintea altora ? Uneori suntem puternici, originali, alteori avem limite, reconstruim drumul bătut deja de alţii. Din perspectivă fenomenologică există o nevoie ontică de Dumnezeu, pentru că „Dumnezeu” nu este un concept fundamental. Dumnezeul religiei este necesar ontologic doar prin palierul ontic pentru că palierul ontic însuşi este necesar funcţionării fiinţei. A fi autentic sau neautentic revine la a fi puternic sau slab. Alternanţa autentic – neautentic ţine de condiţia ontologică a omului. În cheie religioasă, omul este esenţialmente păcătos şi alege ce şi cum vrea să fie (permiţând retrospectiv să se autoevalueze printr-un grad de autenticitate-neautenticitate) în limitele lumii lui. Doar persoana poate şti dacă este autentică sau nu, nici un privitor din afară nu poate ştii aceasta, pentru că doar persoana are acces la ce a ales de fapt (dânsa poate alege comportamentul banal, sau poate alege să plagieze, fără ca banalitatea sau impostura să fie în sine un indiciu de neautenticitate; poate alege să fie sfânt într-o mahala a Bucureştiului). Nu a fi neautentic este problema, ci cât de neautentic în raport cu potenţialul lumii personale. Există o neautenticitate doar aparentă, o pendulare ontologic-ontică (ce ţine şi de rememorarea experienţei originare, cea a accesului la sine venind dintr-o stare, retrospectiv privind, neautentică). Dintr-o astfel de perspectivă depăşim pericolul unui cult al supraomului pe care îl ascunde ca sâmbure căutarea cu orice preţ a originalităţii (ca autentic permanent sesizabil de către un observator extern), şi promovăm asumarea responsabilă de sine în limitele ontice ale lumii personale cu care ne confruntăm fiecare în parte (corpul şi familia cu care ne naştem, talentele de care dispunem, etc). Ascundem originalitatea cum ascundem rugăciunea, iar când n-o mai facem vrem să schimbăm ceva în lumea percepută ca străină şi ameninţătoare, nu în lumea ca parte din noi înşine. Aceasta este originalitatea ca manifestare a puterii.

Elementele originalităţii explicite a Madeei Axinciuc ţin, alături de poarta de intrare pe care o alege, şi de metoda demersului său hermeneutic. Participă „în calitate de actor” (6) la interpretarea textului maimonidian, dar nu orice fel de actor, ci unul teoretician. Jocul său nu poate fi decât „joc secund”. „Joc” pentru că are reguli fixe, date de cadrul teoretic asumat, secund pentru că este subsumat drumului dinainte stabilit, prin textele sacre, către Dumnezeu, dar şi, la un nivel mai profund, de către condiţia ontologică a omului, către sinele personal (7). Nu vom cădea însă în ludicitate, în gratuit, pentru că actorul nu se joacă, ci joacă. Teoretician fiind, autoarea asumă structuri şi relaţii. Fără astfel de reguli rigide nu poate fi pusă ordine în materialul metaforic, poetic, al textelor sacre. Elementele structurale sunt cele două balamale ale porţii alese, imaginaţia (capitolul III.1) şi profeţia (capitolul III.2). Tratarea celor două constituie partea morfologică a demersului său hermeneutic. Ni se vorbeşte apoi despre imaginaţie şi profeţie, aceasta fiind partea fiziologică a cărţii. Dar cum, în esenţă, morfologia este descrierea componentelor unui lanţ al fiinţei (8), un demers de tip ontologic, fiziologia va fi aparent din specia epistemologiei. Aduse la un loc sunt însă, împreună, mai mult decât atât. Lăsăm altora să evalueze în ce măsură avem de a face cu un demers teoretic interpretativ subsumabil unei teorii transcendentale de tip kantian, cu o personalizare metaforic-profetică a unor „facultăţi” de tip transcendental. Pentru că termenii „morfologie” şi „fiziologie” sunt actuali, nu maimonidieni, deci nu putem fi bănuiţi de anacronism când susptecăm influenţe de acest tip. De altfel, cum am putea citi acum un text de atunci cu mintea omului de atunci? Nu poate exista redare obiectivă a textului de atunci, doar interpretare inevitabil contaminată cultural de textele care ne-au construit eul cultural de acum.

Abordarea morfologic-fiziologică a lanţului fiinţei se dovedeşte fertilă, pentru că oferă imaginaţiei cititorului un suport familiar pentru accesul la inteligibil. Analogia biologizantă este binevenită în condiţiile orizontului de aşteptat al cititorului de azi, adesea scientist. Iată că „viaţa” interpretării oferite de Madeea Axinciuc nu este doar una de tip existenţial, mărturie personală a autoarei, ci ascunde în plan metodologic paradigme teoretice biologice.

Aparent paradoxal, alegând simpla glosare pe marginea unui text inaccesibil muritorilor de rând, dar esenţial, Madeea Axinciuc face filosofie autentică, formativă pentru publicul larg prin aspectul ei metaforic. Domnia sa renunţă deliberat la cutuma academică de a bate apa în piua epiciclurilor unor argumente şi contraargumente scolastice. Asta nu înseamnă că nu deschide şi cutia speculaţiilor teoretice, oferindu-ne chiar câteva piruete conceptuale, după bunul obicei al tagmei filosofilor, ilustrate sugestiv în anexa cărţii prin diagrame (9).

A doua poartă

Câtă bogăţie, ce comori ! Las cititorului plăcerea să descopere tipologia profeţilor, de exemplu, dar nu mă pot abţine să nu o menţionez pe cea a iubirilor (10). Ahava, iubirea banală, pentru care putem accepta sintagme de genul „ahava beauty products”, nu are nimic de a face cu heshed, iubirea divină, sau cu hesheq, iubirea totală, unirea completă a sufletelor, sau unirea cu Dumnezeu, dezlumitoare pentru că nu mai poate accepta trupul pentru a fi perfectă, şi a fi, doar în acest sens, moarte (11). Iubirea ţine de fiziologia lanţului fiinţei, iar complexitatea acestei fiziologii merge mână în mînă cu nenumăratele trepte morfologice. Treptele din zona vizibilului sunt descriptibile prin fizică, Maase bereshit, iar cele din zona nevizibilului (parţial accesibilă prin imaginaţie) ţin de metafizică, Maase merkava. Accesibilă fiind această a doua zonă doar prin imaginaţie, iar profeţii profeţind doar cu faţa la nevizibil, domină în reprezentările prezentate discursiv de către profeţi metafora. Spre exemplu Maase merkava este ascunsă de metafora carului divin. Totul în textele sacre este interpretabil şi trebuie interpretat.

Remarcabil şi extrem de util, ni se oferă nu doar o interpretare a textului lui Maimonide, ci şi fragmente din textul acestuia (12). Frapează asemănarea dintre structura experienţelor mistice iudaice şi banalele trăiri ontologice româneşti citite în cheie fenomenologică. Asemănarea ne induce o apropiere de alteritatea iudaică, pe care o înţelegem aproape empatic. De aici importanţa de catalizator intercultural al cărţii Madeei Axinciuc la acest nivel de lectură, promovând civilitatea ca opusă barbariei de orice fel, degajând posibilitatea iubirii, dincolo de orice corectitudine politică, pentru evrei şi Israel.

Nu voi dezvolta mai mult această parte, pentru că ce găsim dincolo de a doua poartă poate fi cel mai bine văzut prin parcurgerea cărţii „Profetul şi oglinda fermecată”. Remarc doar tensiunea între exigenţele textului maimonidian şi devoalarea lui către publicul larg. Nu vom începe educarea tinerilor cu ştiinţa metafizicii, spune Maimonide, întrucât în acest fel „rezultă nu doar o tulburare în credinţă, ci pură necredinţă.”(13) Dar dacă doar puţini sunt cei care ar trebui să aibă acces la aceast tratat, atunci de ce le este oferit multora ? Este suficient rolul de catalizator al comunicării interculturale pentru a justifica riscurile potenţiale existenţiale asociate acesti cărţi? Sau poate că, în contextul necredinţei larg răspândite azi, putem spune că nu mai există acest risc? Ce s-ar întâmpla, de exemplu, dacă materia primă a referenţilor textelor sacre în interpretarea lui Maimonide intra pe mâna cuiva cu opţiuni fenomenologice, de exemplu? Dar a unui creştin? Cum ar arăta, de exemplu, o comparaţie a lanţului fiinţei aşa cum apare el în texte sacre evreieşti cu cel din textele creştine ? Să împingem la extrem ideea necesităţii unei abordări originale, enunţată în debutul cărţii, prin care, şi doar prin care, suntem îndemnaţi la a ne pune aripi de ceară. Nu este aici vorba nici măcar de a pune la treabă, mai mult sau mai puţin profetic, imaginaţia (14), ci de a te lăsa pus la treabă de ea, de puterea cuvântului.

A treia poartă

Din rigoare ştiinţifică de filosof medievist şi din co-participare iniţiatică la textul maimonidian Madeea Axinciuc şi-a impus limite interpretării. Dar pe cititorul creştin trăitor într-o epocă scientistă îl interesează mai puţin să retrăiască tribulaţiile unui gânditor de secol XII. El ar dori să experienţieze, consumist şi hedonist, cum se coroborează textul vechi cu alte (tipuri de) discursuri contemporane lui, ce reverberaţii subterane există între textele din epoci diferite. Intră ceva în rezonanţă? Te zguduie ceva? Sau rămâi contemplativ, neutru, ca în faţa unei diorame înfăţişând epoci moarte, impenetrabile empatic? „Investigaţii” de acest fel fac parte mai degrabă din specia artei decât din a ştiinţei. Să aplicăm aşadar metoda dicteului automat şi să observăm ce întrebări putem produce, fără ca acestea, întrebările şi tot ce va urma lor, să aibă nici cea mai mică legătură raţională cu ce spune autoarea în cartea dânsei, în afara unei legături subterane şi imposibil de explicat, de factură suprarealistă.

Revelarea „fiziologică” în ştiinţa de azi a legilor naturii, ca ipoteze, teorii, se supune unei ierarhii a lanţului fiinţei homomorfe celei din textele sacre? (15) Modelul propus al lanţul fiinţei în textele sacre este arhetipal, sau mai degrabă instanţiere a unui model ontologic mai general? Dacă aceste texte le privim ca aparţinând spaţiului cultural veterotestamentare, are loc o schimbare a morfologiei şi fiziologiei lanţului fiinţei de la Vechiul Testament (VT) la Noul Testament (NT) ? Transcende creştinismul distincţia dintre ştiinţa naturii şi ştiinţa divinului, fizică şi metafizică prin întrupare şi comutare ontologică pe relaţie ca originară (de la entitate ca originară în VT), instanţiată exemplar de iubire? În ordine religioasă creştină (inversă celei fenomenologice) relaţia sine (transcendental dacă vreţi) – sine transcendent este cea care face posibilă entitatea lumii ? Iar fenomenologic omul găseşte lumea (creează doar în sens de formează, decupează ontic) căutând alteritatea absolută (pe Dumnezeu)?

Sunt valorile (sacru, frumos, bine, adevăr) conceptualizabile prin „fiziologia” lanţului fiinţei ? Ce secvenţă funcţională a valorilor antrenează un tip de lanţ al fiinţei în raport cu altul? De la VT la NT are loc o comutare axiologică de la primatul adevărului la cel al binelui? Este sacrul valoare primă şi ireductibilă în VT şi NT, sau este ulterior funcţional adevărului, respectiv binelui ?

Este ştiinţa modernă o întoarcere parţială la presupoziţiile ontologice ale VT, eventual, din punct de vedere al presupoziţiilor ontologice, o sinteză între ontologiile VT şi NT? Este ştiinţa o reîntoarcere la primatul adevărului şi, în acest sens, o recuperare a fiziologiei NT? (alături de recuperea, ipotetică, a morfologiei prin primatul entităţii asupra relaţiei). Cum s-ar reconstrui imaginaţia ştiinţifică pe trepte similare celor ale profeţiei? Se poate vorbi despre o competiţie iniţiatică între ştiinţă şi religie? Fundamentalismul ştiinţific este o formă de iniţiere, o constrângere la poziţionarea personală pe o schemă de lanţ al fiinţei? Care este relaţia dintre „salvarea speciei”, promovată ideologizant pe baza discursului ştiinţific, şi „salvarea sufletului” ? Este legitimă (în raport cu standardele acestui tip de discurs) pretenţia iniţiatică a ştiinţei? Există un echivalent funcţional al Marelui preot în ştiinţă, sau mai degrabă un echivalent al discursurilor concentrice infinite generate de absenţa definitivă a sa? Ce tipologii de lanţ al fiinţei funcţionează în spaţiul românesc ? Ce culturi ale iniţierii sunt funcţionale ? Care este poziţia (declarativă şi reală) în sistemul de educaţie publică în materie de iniţiere ? Ce implicaţii au cele de mai sus asupra conturării caracterului poporului român ? De ce furăm crezând în Dumnezeu? (16)

Adecvarea iniţiatică a unui tip de discurs sau a altuia poate fi diferită în funcţie de lumea persoanei care este ţintă a emiţătorului de discurs. În VT Moise primeşte poruncile cu adevăr fixat, stabilizant, în timp ce în NT primatul iubirii, al binelui relaxează şi diversifică spectrul faptelor posibile dezirabile punându-le sub condiţia constrângătoare a iubirii de celălalt. Accentul în NT este pe geneza informală a regulilor, faţă de situaţia formală a regulilor în VT. Potenţialul de evoluţie instituţională sub un demers iniţiatic de tip NT este mult mai ridicat, are loc o reducere a holismului, apare posibilitatea descentralizării sociale şi a manifestării creativităţii personale. Pe de altă parte, ştiinţa şi filosofia într-o societate creştină sunt pentru totdeauna rupte de Dumnezeu, pentru că ele au cel mult rol de explicare pentru mase a caracteristicilor creaţiei lui Dumnezeu, nu şi de drum către Dumnezeu, contactul cu El fiind asigurat direct de către Isus şi biserică.

Arhetipul fenomenologic al fiinţei este sinele cu lumea sa, iar ontic (dar condiţionat ontologic) sinele este „localizabil” în corp ca parte a lumii. Fiinţa este necesarmente structurată şi ierarhică, ceea ce înseamnă că presupune un anumit tip de lanţ al fiinţei. Lanţul fiinţei ţine de morfologia ontologică a fiinţei în sens fenomenologic şi este format din sine transcendental, corp (lume) şi sine transcendent. Monada nu este ontologic simplă, ci doar ontic, pentru că îşi include limita transcendentală şi pe cea transcendentă ca distincte de ea. Lanţul fiinţei originar, ontologic, este isomorf structurii triadice a semnului (Zeichen – Sinn – Bedeutung): sinele personal este semn pentru sinele transcendent (Dumnezeu) şi are ca sens lumea.

Simpla cunoaştere a poruncii de a iubi pe ceilalţi ca pe tine însuţi nu asigură ascultarea ei, pentru că teoretizarea şi verbalizarea iubirii te lasă orb în faţa golului experienţei. Iubirea trebuie trăită, şi doar secund cunoscută. Prin urmare era previzibil că NT va fi urmat de vremea corectitudinii politice implicite, informale, dacă VT fusese urmat de cea a corectitudinii politice formale. Atât şi nu mai mult. Dar suficient de mult pentru ca NT să fie civilizatoriu şi, totodată, stimulator al creativităţii, capabil alături de VT să îmblânzească fiara sentimentală autentică, omul, transformând-o astfel într-o fiinţă oarecum previzibilă. Luând toată suferinţa ontic cu Sine, Dumnezeul Om a luat şi autenticitatea oamenilor cu El. Dar fiecare om poate alege, cvasi-demonic, să retrăiască experienţa Sa.

Să precizăm. 1) Dumnezeu este, dar nu există – iată modelul iudaic şi uneori filosofic, de a trăi. Lanţul fiinţei rămâne liniar. Spre un astfel de drum ne călăuzeşte Maimonide 2) Dumnezeu este şi a existat – iată modul creştin de a trăi, pe seama suferinţei Altuia. Lanţul fiinţei are o buclă de conexiune din nevizibil către vizibil, dar la nivelul ecstazei trecutului, a memoriei extinse cultural, îmbogăţite de textul sacru novotestamentar, nu al prezentului 3) Dumnezeu este, a existat şi există, este fiecare dintre noi. Avem acum o generalizare ontică a modelului de la punctul 2, o descriere modernă evaluabilă, prin disiparea cvasientropică a sacrului, ca „Got ist tot”; relativism generator de anomie; vremurile noastre. 4) Dumnezeu este şi există, sunt eu, ontologic unic, iar ceilalţi doar prin mine, prin voinţa, viaţa şi iubirea mea; în acest model lanţul fiinţei se deschide din nevizibilul din fiecare, trece prin lume şi se închide în nevizibilul dincolo de fiecare, dar trece autentic doar prin mine, iar prin ceilalţi doar prin credinţa mea în ceialalţi ca în mine însumi. Iată modelul autentic pe care îl aşteptăm cu toţii, nu doar în El, ci în fiecare. Sacralitatea concentrată şi asumabilă universal doar prin decizie şi răspundere proprie, personală. Avem însă curajul să credem asta? Credem că merităm asta? Nu, nu îţi poţi imagina faptul pur de a fi ca fiind tu însuţi. Nici Moise nu putea imagina faptul pur de a fi (17) ca fiind sinele său, pentru că a) era constrâns de necesitatea întemeierii lumii ne-personale, pe care nu o percepea ca parte din cea personală, b) constata slăbiciunile eului personal, pe care îl asuma ca propria persoană, nu ca posesie a sinelui personal, c) avea un mod ontic de gândire nevăzând că eul personal era doar un nivel al lumii sale în sens ontologic. Flăcări.

***

Cum am putea rezista la apropierea de soare ? Prin credinţă, fără de care jocul secund al originalităţii, mutilant prin exces (şi cum am putea arăta care este măsura justă a originalităţii?) are toate şansele să ne ducă la prăbuşire. Aripile de ceară sunt tot mai fierbinţi, iar cercurile solare în zbor tot mai strâns. Pentru a rezista, a nu ieşi din drum, ne trebuie un discernământ total pe care îl poate da numai I.H.V.H (18). Echilibraţi din vria iniţierii cvasi-profetice la care ne supunem singuri sub pretextul textului, aterizăm (cu bine?) în fotoliul directorial (19) al discernământului, pe care l-am crezut pentru o clipă, în naivitatea noastră, maase merkava. Cititorul reajunge la sine şi revine în oglinda vieţii, închizând cele trei porţi odată cu ultima filă a cărţii. Honi soit qui mal y pense.

(1) Axinciuc, M., 2008, Profetul şi oglinda fermecată, Ed. Humanitas, Bucureşti
(2) Acest text nu este o recenzie, ci un eseu pornind de la note de lectură pe marginea cărţii citate.
(3) Scris în iudeo-arabă în secolul XII.
(4) Axinciuc 2008 p11-12
(5) Op.cit. p12.
(6) Op. cit. p21
(7) Că îl considerăm pe acest sine transcendental sau nu este de importanţă secundă aici.
(8) Op. cit. schema de la pagina 45 sau cea de la pagina 206.
(9) Rămâne de cercetat existenţa unor eventuale analogii şi filiaţii nemărturisite, sau poate neconştientizate, în acest sens.
(10) Axinciuc 2008 pagina 243
(11) Se pare că poporul ales a avut mult de-a face cu iubirea, aşa cum au avut eschimoşii cu zăpada, de vreme ce au generat atâtea cuvinte pentru un spectru de referenţi pe care alte popoare le numesc cu un singur cuvânt.
(12) Anexa 3, pagina 247.
(13) Anexa 3, capitolul 3.1, pagina 264.
(14) Subtitlul cărţii Madeei Axinciuc este „Despre imaginaţie [sublinierea mea] şi profeţie în Călăuza rătăciţilor de Moise Maimonide”.
(15) Pentru o analiză a variaţiilor structurale ale lanţului fiinţei în textele iudaice a se vedea Blumenthal, D., Lovejoy’s great chain of being, and the medieval Jewish tradition, http://www.js.emory.edu/BLUMENTHAL/Lovejoy.htm , accesat pe 18 februarie 2008
(16) Furăm crezând în Dumnezeu pentru că ne asumăm în mod autentic acest destin tragic? Dumnezeu ştie!
(17) Axinciuc 2008 pagina 217.
(18) Acest nume „indică în mod special esenţa lui Dumnezeu […] nu este vorba aici de omonimie.” Op. cit. pagina 276.
(19) În fond şi spiritul are nevoie de directorii lui.

Ce părere aveţi despre acest articol?
  • Corect 
  • Frumos spus 
  • Îmi dă de gândit 
  • Am învăţat ceva! 

Ecouri



Dacă doriţi să scrieţi comentariul dv. cu diacritice: prelungiţi apăsarea tastei literei de bază. Apoi alegeţi cu mouse-ul litera corectă (apare alături de mai multe variante) şi ridicaţi degetul de pe litera de bază. Încercaţi!

Reguli privind comentariile

 
54.167.75.28