In lumea moderna, si poate chiar ceva mai devreme, teologia ortodoxa pare sa fi pierdut relatia cu spiritul traditiei Parintilor, cu criteriile constitutive acestei traditii. Faptul este evident in asumarea necritica a unor probleme si raspunsuri din afara contextului sau natural, fenomen denuntat de miscarea neopatristica – reprezentata de elita teologilor ortodocsi din secolul XX, de la parintii G. Florovsky si P. Florensky, trecand prin V. Lossky, P. Nellas si P. Evdokimov, pana la parintii J. Popovici si D. Staniloae – ca o adevarata captivitate babilonica.
Una din problemele straine de spiritul traditiei Parintilor, preluata totusi de teologia ortodoxa moderna, este aceea a judecarii raporturilor dintre stiinta si teologie prin grila reductionista a ideologiilor pe care toata lumea le cunoaste sub numele creationism si evolutionism. Privita critic, aceasta problema consuna cu alte propuneri ale cugetarii occidentale, cum sunt raporturile dintre credinta si ratiune, natural si supranatural etc., intelese ca relatii de adversitate.
Din capul locului, trebuie spus ca infrastructura teologica si mentala reprezentata de intelegerea tensionata a raporturilor amintite imediat mai sus nu se regaseste ca atare in teologia Parintilor. In primul caz, al relatiei dintre ratiune si credinta, teologia Parintilor descrie un raport sintetic, pentru care ratiunea este puterea analizei (care se poate exersa cu mai multa sau mai putina patrundere duhovniceasca, insa ramanand ceea ce e), iar credinta este puterea intelegerii teologice (un anumit mod al mintii, in care criteriile „autonome” sunt inlocuite cu cele „teonome”). Cele doua puteri coexista fara probleme, intr-o manifestare completa pe care sfantul Maxim Marturisitorul o numeste „ratiunea comparativa care priveste [lucrurile] teologic”. In al doilea caz, al raportului natural-supranatural, teologia Parintilor, departe de a afirma vreo ruptura de nivel, descrie o relatie sinergica, care, la nivelul comuniunii omului cu Dumnezeu, spre exemplu, implica faptul ca in orice progres – in cunoastere si desavarsire deopotriva – functioneaza un principiu al sinergiei; modelul, cum se va vedea infra, suporta extensie cosmologica.
Or, daca, pentru teologia ortodoxa, nu exista un conflict fiintial intre credinta si ratiune, intre natural si supranatural, nu exista motive puternice pentru abordarea relatiilor dintre credinta si stiinta sub semnul adversitatii.
Edificatoare, in acest sens, este observatia lui Claude Allegre ca, in vreme ce clerul occidental manifesta, in epoca renasterii, o ambigua reticenta fata de stiinta nascanda, refugiatii bizantini, clerici si teologi, priveau cu mult interes emergenta noului fenomen, sprijinind cercetarea.
Dincolo de aceasta observatie (trebuie sa recunoastem, putin familiara ortodocsilor insisi), teologia ortodoxa nu are motive pentru a se grabi catre imbratisarea sau respingerea unei anumite paradigme stiintifice.
Vladimir Lossky afirma ca, neavand preferinte filosofice, Biserica a utilizat mereu cu multa libertate filosofia/stiinta, in scopuri misionare (etosul acomodarii la exigentele unui context anume), fara a avea de aparat aceste adevaruri trecatoare. De aceea, spune el, nici cosmologiile moderne nu afecteaza in vreun fel adevarul fundamental descoperit Bisericii: teologia se impaca preabine cu orice teorie stiintifica despre univers, cu conditia ca aceasta din urma sa nu-si depaseasca limitele, incercand sa nege tot ceea ce se afla in afara campului sau vizual.
Aceasta situatie nu poate fi corect inteleasa daca nu se accepta faptul ca stiinta si teologia sunt doua apropieri diferite – si de aceea complementare – fata de realitate, ceea ce ramane de stabilit fiind planul/nivelul de realitate pentru care fiecare din ele da seama/este competenta. In acest sens, as vrea sa reamintesc faptul ca, vorbind despre conflict – in eseul „Stiinta si religie” -, Einstein afirma ca, intre cauzele acestuia, un loc de frunte ocupa tocmai depasirea competentelor. Atat stiinta, cat si teologia, au vrut mai mult decat li se cuvenea: cea dintai, legitimitatea interpretarilor sale reductioniste, recunoasterea caracterului obiectiv (un termen modern pentru ceea ce anticii considerau a fi ontologicul) al viziunii sale materialiste despre lume, iar cea de a doua dreptul de a descrie realitatea, din nefericire prin apelul necritic la cunostintele antichitatii.
Or, stiinta trebuie sa se limiteze la a cerceta, la a descrie lumea, la explicatii, uzand de instrumentarul sau teoretic si tehnologic, lasand teologiei posibilitatea de a interpreta modelele propuse, din perspectiva revelatiei divine. Vocatia stiintei este descrierea, nu hermeneutica (realizata de obicei, ideologic, in numele \”luminilor\” ratiunii autonome), iar a teologiei interpretarea, nu cercetarea (desfasurata, sub numele creationismului stiintific, in numele unei iluzorii stiinte biblice; voi incerca sa arat, ceva mai jos, ca o asemenea stiinta nu exista). Asa incat, in privinta raportului dintre o anumita stiinta si discursul teologic, este vorba, cel putin din perspectiva celui din urma, de a incerca translarea mesajului teologic din contextul vechii paradigme in cel nou, nu de a accepta sau nega acea anumita stiinta.
Un cadru comprehensiv pentru relatiile dintre stiinta si teologie. Aspecte hermeneutice
De cele mai multe ori, cand este vorba de a transla mesajul teologic din categoriile antice, in care Parintii si-au configurat discursul, in cele moderne, ale contextului imediat, apar extremisme, cum sunt inventarea consonantelor unde nu exista (concordismul, eventual gen new age) si vederea dezacordurilor unde acestea sunt doar aparente (lectura literala a Bibliei si a Parintilor).
Trebuie spus ca aceste doua solutii nu aduc nici un serviciu cauzei, i.e., perspectivei dialogului. Nici una din ele nu-i in stare sa refunctionalizeze, spre exemplu, relatarea biblica despre creatie, ca punct de sprijin pentru acest dialog. Metoda pe care incerc sa o propun porneste de la premisa ca stiinta si teologia sunt doua demersuri autonome in cunoastere, al caror raport autentic nu este nici acela de a se contrazice, nici acela de a se confirma reciproc. Problema nu-i de a le pune de acord sau dezacord, ci aceea de a stabili si de a respecta competenta fiecareia, potrivit modelului propus de Einstein.
Din perspectiva teologiei, cercetarea stiintifica produce un material pe care cea dintai il poate utiliza ca vehicul pentru a ajunge la mintea celor ce traiesc conditionati de descrierea stiintifica a realitatii. Utilizarea datelor stiintei este necesara teologiei Bisericii pentru ca nu se poate investiga un comportament oarecare fara a chestiona caracteristicile paradigmei culturale ce determina un asemenea comportament.
In aceste conditii, pentru a ramane in aria deja amintita, referatul biblic asupra facerii lumii si omului trebuie circumscris cu mare atentie, deopotriva cu libertate duhovniceasca, renuntand la prejudecata ca acesta propune o descriere stiintifica a faptelor. Din punctul traditiei Bisericii- care este factorul resemnificarii diverselor texte ce alcatuiesc Scriptura, exprimat prin chiar ordonarea lor in canon (potrivit unor criterii exclusiv eclesiale), fapt ce implica o detasare de sensul istoric si literal al celor relatate -, textul a fost graitor pentru oamenii primei antichitati, apoi, in transcrierea elenistica (operata de Parinti), relevant pentru crestinii primelor veacuri, si ramane la fel de graitor pana azi. Asa incat chiar caracterul conjunctural (pe care oricum interpretarea literalista il ignora, fapt ce indica o oarecare si ciudata dependenta fata de ideea kabbalista a Torei vesnice) al redactarii referatului despre creatie este un aspect secundar fata de mesajul eclesial.
Pentru o apropiere evlavioasa, trebuie sa se tina seama de faptul ca Scriptura foloseste un limbaj iconic, poetic, imprumutand metafore si imagini mitice curente in acea vreme (din sensibilitatea semitica, din gandirea chaldeeana si din cea egipteana), limbaj care trebuie descifrat cu atentie, in ambianta Duhului Sfant – in care a fost redactat si resemnificat (2 Pt 1, 20-21) -, pentru ca mesajul sa poata fi redat inteligibil omului zilelor noastre, fara tradarea sensului originar. De asemenea, un limbaj sacral, care nu poate fi abordat riguros prin hermeneutica moderna atee („demitologizanta”) ori prin investigatia stiintific-literala. Literalismul creationistilor de astazi, spre pilda, e semnul mai curand al idolatrizarii literei decat al cunoasterii Scripturii. Un asemenea literalism este la fel de inadecvat – in privinta resemnificarii eclesiale a textelor – ca si criticismul istorizant al interpretarilor liberale.
Orice lectura ad litteram a Bibliei este riscanta, Sfantul Pavel atentionand ca, in vreme ce litera ucide, „duhul”/sensul ascuns in trupul ei este cel ce da viata (2 Co 3, 6). Parintii Bisericii, in comentariile asupra acestui text, au facut distinctie intre haina culturii antice, procedand la o noua „intrupare a Cuvantului”, de data aceasta in haina culturii elenistice. Ceea ce inseamna ca duhul/mesajul acestui text (si al oricarei predicari evanghelice, cum s-a descoperit in ziua Cincizecimii) este exprimabil prin posibilitatile oricarei culturi (ceea ce implica: si ale culturii stiintifice moderne).
Din alt unghi, se poate spune ca Sfintii Parinti au facut distinctie intre limbajul „trupesc” al Scripturii, potrivit unor oameni „trupesti”- cum observa Hrisostom despre evreii din vremea lui Moise -, si mesajul, sensul care se exprima prin acesta, la care au acces cei tari in credinta, care si-au curatit mintea de intiparirile patimilor si au scapat de servitutile unei culturi autoidolatre. Remarcam, la Parinti, o atitudine paradoxala fata de Scriptura: de o parte, respectul datorat unei realizari inspirate, divino-umane, rezultat al intalnirii dintre Duhul Sfant si elita umanitatii, sfintii, iar de alta o mare libertate fata de text, care este numai simbol al adevarului. Evident, in hermeneutica patristica se manifesta o alta intelegere a inspiratiei Bibliei decat in cercurile care idolatrizeaza litera.
O abordare literala poate conduce fie catre conflictul cu reprezentarile stiintifice de acum (in ideea ca Biblia expune o stiinta „vesnica” despre lume si om), fie spre ideea ca referatul creatiei e doar una din variantele cosmogoniilor mitice. In cazul celei de-a doua posibilitati, interpretul trebuie sa ia in calcul faptul ca textul se serveste de limbajul mitic doar pentru a vehicula o viziune religioasa radical innoita. In privinta primei posibilitati, interpretul trebuie sa fie atent la informatia referatului, care – construita prin intreteserea „stromatica” a trei perspective diferite (concentrica, simetrica si functionala) – dovedeste o mare libertate fata de orice criteriu istoric de expunere.
Doar intelegand aceste aspecte se poate proceda la o noua translare a mesajului teologic despre cosmogeneza (si antropogeneza), de data aceasta din categoriile antice in cele ale culturii stiintifice moderne. Pentru aceasta operatie, interpretul trebuie sa fie conectat atat la spiritul mesajului teologic cat si la tendintele stiintei de la un moment dat. Or, intre interpretarea teologica a universului si reprezentarea stiintifica exista diferente vizibile.
Cosmologia teonoma a Bisericii Rasaritului nu se aventureaza in ipoteze despre inceputul si miscarea universului, cum se intampla in stiinta; ea porneste de la un dat divino-uman, de la spiritul referatului biblic (i.e., de la revelatie), de care nu poate face abstractie cand angajeaza dialogul cu teoriile cosmologiei stiintifice. Lupta teologiei insa nu-i aceea de a impune o anumita descriere a realitatii, ci o anumita interpretare, evident teologica si teleologica (dinspre si inspre Dumnezeu), a acesteia.
Interesanta este atitudinea Sfantului Vasile cel Mare, care, in veacul al patrulea, a interpretat referatul biblic despre facerea lumii din perspectiva teoriilor cosmologice ale timpului sau. Utilizand sau numai referindu-se la fizica vremii sale, sfantul a constatat diverse contradictii, care l-au determinat sa nu se ataseze de vreuna din aceste teorii, desi a interpretat Facerea dinspre paradigma antica a universului inchis, static si supraetajat (in acest context, incercarile moderne ale unor teologi ortodocsi, cum e cazul parintelui Serafim Rose, de a contrapune viziunea vasiliana celei stiintifice de azi, implica o mare neatentie, sfantul neavand intentia polemizarii cu o paradigma necunoscuta in vremea sa…).
Sfantul spune: „Multe au grait filosofii eleni despre natura, dar nici una din ideile lor n-a ramas neclintita si nerasturnata; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintai, asa ca nu mai este nevoie sa le vadesc eu desertaciunea. E indestulatoare combaterea unora de catre altii”.
Din aceasta perspectiva, ceea ce are de facut teologia astazi e nu sa se implice in discutarea punctuala a diverselor paradigme cosmologice, ci sa vorbeasca omului contemporan utilizand imaginea curenta si general-acceptata despre univers (o lume uriasa, deschisa, in miscare), renuntand la imaginea antica (o lume inchisa, supraetajata si statica), nefamiliara omului de acum.
Tocmai pentru ca Parintii au indraznit sa transpuna mesajul teologic al creatiei in alta haina decat cea semitica, trebuie spus ca nici interpretarile patristice – dependente de contextul cultural al vremilor – nu pot fi luate ad litteram, ca solutii pentru provocarile stiintei de acum. Teologia trebuie sa repete azi lectia Parintilor, observa parintele Dumitru Staniloae, nu sa repete ceea ce au spus acestia la vremea lor, in contextul unor paradigme disparute.
Cand e vorba de a evalua corect sensul literei, metoda eclesiala este cea mystagogica („initiere in taina”). Mystagogia, fara a constitui un cumul de invataturi, este un cadru interpretativ, o metoda descifrativa, singura aceeptata de Sfintii Parinti (aceasta metoda nu poate fi confundata cu diversele sale expresii, cum sunt literalismul si alegorismul). In esenta, aceasta metoda presupune doi pasi.
Mai intai, pornind de la premisa ca orice lucru (Scriptura, creatia, omul) este alcatuire dihotomica (litera-duh, vazut-nevazut, trup-suflet), cere o mare circumspectie fata de capacitatea imediata de a discerne – pentru a limita discutia la Biblie – sensul literei. Primul pas este unit, asadar, cu smerenia mintii, fapt ce impune purificarea omului, ca act prealabil oricarui exercitiu contemplativ. Abia initiind drumul despatimirii, interpretul trece la „despicarea literei” (cum spune sfantul Grigorie Teologul), la privirea dincolo de litera, la depasirea acesteia pentru aflarea sensului situat in miezul ei de taina. Aici, pentru a fi sigur ca nu este prada inselarii, el trebuie sa verifice „duhul” pe care l-a aflat (exigenta exprimata in 1 In 4, 1-3), apeland la criteriile ultime ale constiintei eclesiale: comuniunea, divino-umanitatea si indumnezeirea (acestea trei sunt, de asemenea, elementele structurii launtrice a Bisericii). Abia acum, consolidat, interpretul poate proceda la intoarcerea catre litera, la privirea literei dinspre „duhul” acesteia, restituind literei singurul sens (practic, substanta hristologica a textului) compatibil cu experienta si credinta Bisericii lui Hristos.
Mystagogia depaseste atat literalismul cat si alegorismul (acestea raman legitime eclesial numai ca expresii ale aplicarii metodei mystagogice, nicidecum in cazurile in care sunt intelese ca alternative ale acesteia). Metoda teologiei ortodoxe traditionale, cand e vorba de a dialoga in termenii unei paradigme anume, e cea selectiva, de asumare critica a interpretarilor stiintifice – dupa sensul indicat de Sfantul Vasile (pe urmele marelui Clement din Alexandria) in Omilia a XXII-a. Catre tineri, 2, metoda aplicata magistral in Omiliile la hexaemeron -, care nu presupune nici abdicarea de la sensul Scripturii si nici o atitudine de refuz fata de stiinta. O metoda care evita ideea conflictului ireductibil, dar care nici nu cauta cu orice pret corespondente.
Metoda selectiva presupune, cum am mai afirmat, utilizarea conceptiilor stiintifice de la un moment dat ca vehicul pentru mesajul revelat, in efortul de intelegere aprofundata si de expunere conjuncturala a acestuia. Recuperarea si aplicarea imediata a acestei metode este solicitata azi, pe de o parte, de lipsa adecvarii la context a mesajului ortodox, cu implicatii pentru eficienta predicarii (daca Biserica este trimisa catre „toate neamurile”, inseamna ca ea are o datorie si catre comunitatea oamenilor de stiinta, si catre cei ce nu cred, pretextand o anumita intelegere a stiintei), pe de alta de necesitatea depasirii crizei relatiei omului modern cu lumea (problema ecologica).
Utilizarea metodei selective este motivul principal pentru care cosmologia ortodoxa nu a cunoscut, la intrarea in modernitate, conflictul cu stiinta, cum s-a intamplat in apus, unde teologii au vazut in cosmologia antica o philosophia perennis, ultimul cuvant pentru interpretarea Bibliei. In acest context, trebuie spus ca disputa stiintei nu-i cu Scriptura, ci cu o teologie care a inteles Scriptura gresit. Identificand mesajul Bibliei cu o anumita paradigma culturala, teologia a ucis „duhul”, lasand a se intelege ca, pentru a fi crestin, trebuie sa traiesti in trecut: atitudine complet opusa mesajului Scripturii si Liturghiei. Liturghia, care este adevarata exegeza a Scripturii, pentru ca repeta neincetat taina intruparii Cuvantului (prima parte este dedicata proclamarii, cea de a doua gustarii Cuvantului intrupat), interzice orice intoarcere in trecut, care ar avea alt motiv decat acela de a invata o lectie pentru acum si aici, asa cum interzice orice intoarcerere spre viitor care ar avea alt motiv decat acela de a invata o lectie pentru acum si aici.
Oricum, solutionarea conflictului amintit pare azi mai aproape decat oricand, teologia, pe de o parte, revizuindu-si afirmatiile si intorcandu-se la revelatie – cum a fost aceasta articulata dogmatic (antinomic sub aspectul continutului, paradoxal sub aspectul formei) de Biserica, in urma filtrarii inspirate de catre Parinti, dar nu asa cum a fost exprimata, in haina culturii antice (haina care este numai un simbol incarcat de revelatie, nu insasi revelatia) -, iar stiinta, pe de alta, renuntand la triumfalismul secolului XIX si optand pentru o privire apofatica (din momentul in care nu s-a mai multumit cu analiza, ci cauta intelegerea si semnificatia lumii), taina esentei create fiind la fel de insondabila precum aceea a fiintei dumnezeiesti, spre care trimite neincetat.
Tensiunea dispare astazi treptat, cel putin cosmologii incercand o abordare metafizica a realitatii pe care o cerceteaza, renuntand la pretentia certitudinilor de neclintit si recunoscand ca modelele stiintifice nu pot da seama de ansamblul realitatii, ramanand simple aproximatii. Fizicianul Jean-Pierre Lonchamp afirma ca azi devenim tot mai constienti de limitele stiintei. Orientata spre actiune, stiinta a permis descoperirea extraordinarului dinamism launtric al unei energii generatoare de structuri din ce in ce mai complexe, culminand in creierul si spiritul uman. Stiinta descrie, partial, aceasta evolutie, dar e incapabila sa ne ofere semnificatia acesteia ori sa raspunda intrebarilor pe care umanitatea si le pune dintotdeauna: ce suntem? de unde venim? incotro ne indreptam?.
Apare din ce in ce mai des ideea complementaritatii domeniilor. Daca pana de curand se vorbea de spatii bine delimitate ale stiintei, filosofiei, artei si religiei (mitul contextului, in limbaj popperian), acum se acrediteaza ideea ca diversele domenii se acopera reciproc, ceea ce le lipseste inca fiind limbajul comun. Postmodernismul cauta o viziune integrativa (metadiscursul) si un limbaj universal (metalimbajul) – o „limba a pasarilor”, in termenii lui Andrei Plesu -, intr-un demers transdisciplinar, care sa poata da seama de toate nivelurile de realitate, fara reductionismele bine-cunoscute ale stiintei clasice.
Stiinta, responsabila, prin atitudinea anterioara, pozitivista, pentru „insensibilitatea metafizica” a multor contemporani, cum observa Christos Yannaras, pare sa devina un nou ferment spiritual. Cred ca, astfel intelese, stiinta si teologia nu mai pot fi privite ca adversare.
Scurta istorie a conflictului. cu o privire asupra mentalitatii occidentale
Istoria culturala a occidentului crestin incepe cu fericitul Augustin; o descifrare a infrastructurii si tendintelor acestei culturi fara o prealabila (chiar sumara) initiere in gandirea teologului african pare imposibila. De asemenea, cunoasterea principalelor repere ale gandirii augustiniene este importanta pentru intelegerea cauzelor care au condus, in lumea moderna, la conflictul dintre stiinta si teologie.
Neoplatonist prin formatie (numeroase elemente din sistemul plotinian se regasesc la el tale quale), dar influentat si de stoicism, de unde a preluat conceptia despre ratiunile seminale, Augustin, preocupat de afirmarea transcendentei si omnipotentei lui Dumnezeu, a postulat ca acesta e Cauza prima si creatoare a lumii, punctul fix in jurul caruia se misca universul. Lumea, perfecta dintru inceput (o afirmatie prin care Augustin vroia sa combata opinia maniheilor ca lumea este fundamental rea), se misca in virtutea impulsului exterior initial si a ratiunilor imanente, fara sa existe o implicare directa a lui Dumnezeu in aceasta miscare. Precum in cazul lui Origen, imobilitatea era un atribut al lui Dumnezeu, in timp ce caracteristica lumii era miscarea, vazuta insa de aceasta data a fi buna, conforma naturii (spre deosebire de conotatiile pesimiste pe care miscarea le avea atat in plotinism cat si in origenism). Din cauza accentului pe atotputernicia divina si dorind, poate, sa scape de sechelele trecutului sau maniheic, Augustin a ajuns sa afirme insa ca universul a fost creat nu doar in stare de perfectiune, ci si dintr-o data. El ignora cu buna stiinta referatul biblic, care descrie o desfasurare in trepte a facerii si in care se descopera sinergia Creatorului cu miscarea fiintei create.
Aceste cateva repere permit intelegerea fondului dualist al acestei cugetari, prin dualism intelegand nu numai discernerea diferentei dintre Creator si creatie, ci mai curand o perspectiva separationista, in virtutea careia universul pare o realitate autonoma fata de Dumnezeu.
Solutia dualista a lui Augustin s-a impus definitiv in crestinismul apusean, desi a suferit in timp unele modificari. Cert e ca „dualismul instinctiv” al teologilor occidentali a determinat conceperea unei distante din ce in ce mai mari intre Dumnezeu si cosmos, intre invizibil si vizibil, expresia clasica a acestei distantari fiind separatia scolara intre Dumnezeul necreat si creatie prin introducerea unui etaj intermediar: gratia, supranaturalul creat.
Metoda scolastilor pare a fi fost aristotelismul (spun pare pentru ca, la Aristotel, fizica deborda in metafizica), insa, departe de a reduce distanta dintre spirit si materie, dintre Dumnezeu si lume, teologii medievali afirmau autonomia celei din urma, fara ca aceasta sa implice si opozitia ireductibila a celor doi termeni ai relatiei. Gratia supranaturala creata perfectioneaza lumea vazuta (directie ce avea sa fie radicalizata in conceptul protestant sola gratia), insa pentru scolasti acest fapt era vazut in sensul ca supranaturalul potenteaza autonomia universului fata de Dumnezeu.
Foarte importanta, pentru aceasta discutie, observatia ca teologia romana a pastrat pana acum ideea interventiei indirecte a lui Dumnezeu in creatia sa, fapt evident in conceptul cauzelor secunde, vehiculat de Catehismul Bisericii Catolice: „Dumnezeu nu daruieste fapturilor sale doar existenta, ci si demnitatea de a actiona ele insele, de a fi cauza si principiu unele pentru altele si de a conlucra in felul acesta la implinirea planului sau”; „Dumnezeu actioneaza in toata actiunea creaturilor sale. El este cauza prima care lucreaza in si prin cauzele secunde”.
Textele citate demonstreaza o preocupare pentru articularea Creatorului cu faptura, dar este evident faptul ca nu-i si o incercare reusita. Intr-o analiza atenta, se observa ca nu exista nici o explicatie despre modul in care Dumnezeu poate sa actioneze in interiorul creatiei sale. Este, posibil, o urmare a faptului ca, de la Augustin, teologia occidentala nu a inteles ratiunile divine drept structuri informatice – situate in egala masura in Logos si in creatie, cum afirmase deja sfantul Atanasie; sau ca energii, cum a precizat, aristotelic, mai tarziu sfantul Maxim – prin care Dumnezeu se articuleaza cu lumea, ci in sensul unor modele exterioare fiintelor, actionand prin „cauzalitate exemplara”.
La alt nivel, se poate spune ca este o urmare a faptului ca Occidentul nu a construit si o cosmologie a facerii prin Logos, ci doar una a facerii din nimic.
Modernitatea antiscolastica s-a prevalat de afirmarea distantei imaginate de teologia scolastica, adancind prapastia si excluzand (deistic) orice atingere intre Dumnezeu si univers, intre supranatural si natural, pentru ca, in cele din urma – in numele ideii universului infinit si al ideii evolutiei intamplatoare -, sa renunte cu totul la ipoteza divina in interpretarea lumii. Dr. Alexandros Kalomiros observa ca, de fapt, ceea ce a permis ateismului uzurparea conceptului evolutiei si utilizarea acestuia impotriva credinteia fost lipsa de libertate a crestinilor fata de prejudecatile stiintei antice, i.e. imobilismul. Ceea ce inseamna ca, de fapt, nu-i vorba de un conflict imediat intre stiinta si teologie, ci intre doua viziuni asupra lumii, doua ideologii.
Eliminarea lui Dumnezeu din discutie era o consecinta fireasca a dualismului ontologic si a celui epistemologic (teoria scolastica a dublului adevar – exista un adevar al credintei si unul al ratiunii-, teorie zamislita in laboratorul gandirii dualiste medievale), pentru care inteligibilul se afla situat in afara sensibilului: inteligibilul (in sens antic) este de competenta credintei, sensibilul (la fel de antic) ramane de competenta ratiunii.
Deismul, in directa linie, a exclus orice relatie a lui Dumnezeu si a credintei cu lumea concreta/fenomenala. In aceeasi linie, Descartes, situandu-si zeul doar ca origine, limitand posibilitatea prezentei Creatorului in Univers dupa aducerea acestuia la fiinta, a elaborat celebrul sau dualism, potrivit caruia res cogitans si res extensa sunt complet separate si, consecutiv, investigabile pe cai/cu metode complet diferite.
Pozitia modernitatii este, dincolo de pretentia intemeierii stiintifice, la fel de filosofica precum cea scolastica, optand, prin reactie fata de supranaturalismul medieval, pentru materialism: universul si viata sunt doar materiale, materia este vesnica, organizarea acesteia realizandu-se numai prin cauze inerente, printr-un principiu al determinarilor pur intamplatoare. Potrivit acestei ideologii materialiste (evolutionismul), la nivel fizic si biologic deopotriva, totul s-ar explica printr-o dinamica naturala a cosmosului. (Acelasi Kalomiros arata ca nu s-a ajuns la controversa dintre creationism si evolutionism decat prin ignorarea Scripturii si a naturii, atat de catre oamenii de stiinta cat si de crestini.)
Nerezolvarea multumitoare a raportului dintre atotputernicia divina si miscarea lumii in teologia occidentala, problema dublata de prezumtia moderna ca universul infinit nu poate avea vreo legatura cu Dumnezeu, se afla la originea reticentelor de azi ale unor oameni de stiinta fata de teme ca aceea a creatiei. Cert e ca, in modernitate, s-a ajuns, de la imaginea universului static, proprie antichitatii si evului mediu occidental – reprezentare de care se mai ataseaza ideologii creationismului stiintific -, la conceperea universului in miscare, in expansiune, deschis, supus transformarilor. Trecerea de la „nu se misca pentru a nu se strica ordinea prestabilita” la „se schimba pentru ca se misca”. Oricum, noua paradigma permitea eliminarea teologiei (atasata nejustificat culturii antice in care Sfintii Parinti si-au imbracat mesajul despre lume si om) ca partener credibil pentru investigarea realitatii.
In fata privirii reductioniste a stiintei teologizate, teologia occidentala a replicat prin elaborarea creationismului, pentru care originea si miscarea lumii erau explicate exclusiv prin cauze supranaturale si in care universul, inchis, nu era privit ca eveniment dinamic. Conflictul era declansat, teologia discreditandu-se pe masura ce stiintele avansau in descrierea universului. Singura viziune comuna creationismului si evolutionismului este aceea a unei lumi incapabile de progres calitativ, supusa inexorabil declinului (mitul antic al succesiunii varstelor, pentru creationism) si entropiei (principiul al doilea al termodinamicii, pentru evolutionism), viziune incompatibila cu chipul lumii desavarsite, descris in Apoc. 21-22.
Astazi, desi atat teologii cat si oamenii de stiinta isi reconsidera pozitiile, descoperind ca intelegerea implica dialogul si o constiinta a complementaritatii, continua sa se manifeste si opinii mature (sau chiar interesate in continuarea conflictului), cum sunt evolutionismul politizat al curentelor marxiste (lumea goala de sens, de vreme ce pare ca o istorie indelungata a universului exclude principial prezenta activa a lui Dumnezeu) si creationismul stiintific (care vrea sa demonstreze cu orice pret ca universul este mult mai nou decat afirma datele actuale, ca si cand intr-un cosmos recent ar fi mai mult loc pentru Dumnezeu).
In vreme ce evolutionistii au tendinta de a ignora argumentele care indica incompletitudinea teoriei evolutiei, creationistii tind sa propuna, prin fortarea textului biblic (si a marturiilor patristice), o tehnologie creatoare de factura mitologica.
Diagnoza realizata de Sfantul Vasile asupra teoriilor cosmologice ale vremii sale, pe care o redau imediat mai jos, e relevanta si pentru conceptia moderna/atee despre lume. De asemenea, pentru o cale autentic traditionala de raportare a teologiei la rezultatele cercetarii stiintifice.
„Acesti filozofi, necunoscandu-l pe Dumnezeu, n-au pus la temelia crearii universului o cauza rationala, ideile lor despre facerea lumii fiind concluziile nestiintei lor initiale despre Dumnezeu. De aceea unii […] au alergat la ipoteze materialiste, atribuind elementelor lumii cauza crearii universului; altii si-au imaginat ca natura celor vazute este formata din atomi, […] corpi indivizibili ce se unesc si se despart unii de altii succesiv, ducand astfel la nasterea si distrugerea fiintelor […]. Necredinta in Dumnezeu […] i-a inselat si au spus ca universul e fara conducere si fara ordine, fiind purtat de intamplare”.
Singura pretentie a teologiei este aceea de a nu se incerca o interpretare a lumii fara Dumnezeu; ea nu are si vocatia de a descrie intr-un anumit fel universul, cum opineaza partizanii creationismului. Teologia occidentala mai noua incearca sa depaseasca premisele culturii dualiste, care au condus la acest conflict si care inca il mai sustin. Spre pilda, in viziunea lui Jürgen Moltmann, insistenta teologiei vechi pe relatia cauzala dintre Creator si creatie se afla la originea conflictului dintre creationism si evolutionism, promovand imaginea separationista a unor raporturi exterioare intre Dumnezeu si univers. Moltmann considera ca distinctia vechi-testamentara – ceruta de contextul panteist in care traiau evreii- intre Dumnezeu si lume, care avea rostul de a elimina orice interpretare a lui Dumnezeu in termenii lumii si de asemenea orice interpretare a lumii ca divina, a fost inteleasa in apologeticele moderne ca pretext pentru procesul caracteristic european al secularizarii si implicit pentru implinirea visului(la fel de european) de exploatare eficienta a resurselor naturale, de dominare a lumii in locul lui Dumnezeu.
Ceea ce impune azi revizuirea ideii occidentale despre raporturile dintre Dumnezeu si creatie este degradarea radicala a mediului inconjurator, rezultat al absentei unei perspective a complementaritatii domeniilor.
„O doctrina ecologica a creatiei implica un nou mod de a gandi despre Dumnezeu. Centrul noii viziuni este recunoasterea prezentei lui Dumnezeu in lume si a prezentei lumii in Dumnezeu”. Pentru Moltmann, e vorba de regasirea acelei „intelepciuni a creatiei”, pierduta de occident dar pastrata in rasaritul crestin, in Bisericile Ortodoxe, intelepciune care poate oferi „cele mai importante idei spre revolutionarea atitudinii noastre fata de natura, de care astazi e atat de vitala nevoie”.
Solutia propusa de teologul reformat, chiar daca insolita pentru obisnuintele teologiei clasice occidentale, nu-i o noutate pentru Biserica; mai mult, marcheaza intoarcerea la sursele crestinismului patristic, spre perspectiva paradoxala a transcendentei si a prezentei lui Dumnezeu in creatie, care presupune de la bun inceput depasirea separatiei filosofice spirit-materie (natural-supranatural). Prezent prin Duhul sau in creatie, Dumnezeu sustine si imprima lumii structura unei comuniuni, a unei armonii dinamice.
Fata de problema amintita, teologia are in acest moment sarcina de a se intoarce la adevaratul sens al credintei biblice, afirma Moltmann: „prin Duhul sau cosmic, Dumnezeu, Creatorul cerului si al pamantului, e prezent in fiecare din fapturile sale si in comunitatea creatiei din care acestea fac parte. […] Dumnezeu nu-i numai Creatorul lumii. El este de asemenea Duhul universului. Prin potentialitatile Duhului, Creatorul se implica in fapturile pe care le-a zidit, le anima, le tine in viata si le conduce spre viitorul imparatiei sale”.
E o perspectiva a spiritualitatii si a finalitatii creatiei, dincolo de abuzurile si lipsa de sens acuzate de modernitate. In aceste conditii, conflictul dintre stiinta si teologie, dar mai ales opozitia celor doua ideologii, creationismul si evolutionismul, raman semne ale ignorantei, ale atasamentului pentru o paradigma filosofica ce s-a dovedit a fi nu doar falsa, ci si contraproductiva.
O perspectiva ortodoxa asupra conflictului creationism-evolutionism
Cosmologia biblica, in lumina gandirii Sfintilor Parinti, am mai spus, exclude orice unilateralitate, asa incat nu poate fi judecata prin grila occidentala a rupturii natural-supranatural. Dumnezeu este cel care a creat din nimic si a zidit (organizat) universul, dar organizarea creatiei nu s-a facut nici dintr-o data, nici prin eludarea miscarii fapturilor, miscare desfasurata potrivit ratiunilor intiparite de Logos in creatie (dupa cum intruparea Cuvantului a insemnat asumarea firii umane intregi, pentru ca Dumnezeu nu lucreaza decat prin cel ce lucreaza, observa sfantul Maxim; cf. Ambigua, 2). Dumnezeu a creat viata, insa i-a dat si acesteia puterea – nu in sensul occidental al autonomiei, de vreme ce lumea este sustinuta de el prin prezenta proniatoare/energiile divine – unei miscari proprii (aceasta trebuie inteleasa, cel putin in viziunea unor Parinti cum sunt sfintii Grigorie al Nyssei si Maxim Marturisitorul, in sensul unui proces de actualizare a potentelor lumii). De altfel, toate fapturile \”participa la Dumnezeu\” prin faptul ca exista si se misca. Aceasta perspectiva, spune dr. Kalomiros, se poate numi evolutiva (dar nu intr-un inteles ateu).
Ceea ce permite o asemenea viziune este intelegerea operei creatoare ca expresie a unui plan anterior, care stabileste ca toate etapele, registrele si fiintele din univers sa fie anticipat conforme ultimei stari a creatiei. Sfantul Maxim observa ca Dumnezeu creaza contempland in Hristos imaginea finala/desavarsita a lumii. Acestea-s motivele pentru care Dumnezeu, intervenind prin ceea ce s-ar putea numi un miracol continuu (pe care minunile nu fac decat sa-l reveleze ochilor nostri, altfel neputinciosi sau pur si simplu neobisnuiti cu experienta contemplativa) – nu in sensul de suspendare a ordinii naturale, ci de revelare a starii eshatologice a universului-, nu exclude miscarea si libertatea creatiei.
Sfantul Vasile evidentiaza maniera complexa in care Dumnezeu, prin cuvintele/energiile sale, sustine fertilitatea naturala (conceputa si daruita tot de el) a creatiei:
„Gandeste-te la cuvintele lui Dumnezeu care strabat creatia! Au inceput de atunci, de la facerea lumii, si lucreaza si acum, mergand mai departe, pana la sfarsitul lumii. […] „Sa scoata pamantul suflet viu!”. Aceasta porunca a ramas statornica in pamant si nu inceteaza sa stea in slujba Creatorului. Unele vietati sunt aduse la existenta prin nastere din cele care existau mai inainte, iar altele si acum se nasc chiar din pamant” (Omilii la hexaemeron, 9, 2). In Cuvantul sau apologetic la hexaemeron, sfantul episcop al Nyssei vorbeste de eficienta poruncilor dumnezeiesti, prin care Cuvantul „pare de-a dreptul innascut in fapturi”.
Cele doua afirmatii indica prezenta activa neintrerupta a Cuvantului creator in univers, asa incat e de inteles ca textul Facerii trebuie luat in sensul unei paradigme a modului in care Dumnezeu lucreaza permanent in creatie, nu in sensul unui illo tempore in care lucrarea dumnezeiasca era complet diferita de ceea ce se petrece acum in univers.
Nu-i vorba nici de o ordine statica, nici de o miscare producatoare a dezordinii. Paradoxul cosmic sau ceea ce stiinta de acum observa in starile de complexitate (pe care noile sesizam ca ordine si dezordine in acelasi timp), era numit deja de Sfintii Parinti stabilitate mobila si mobilitate stabila. Parintii afirma ca organizarea lumii si miscarea acesteia se savarsesc din initiativa (Dumnezeu le „cheama la fiinta pe cele ce inca nu sunt”; Rm 4, 17) si cu aportul divin, manifestat prin energiile necreate, dar in convergenta cu puterea naturala a fapturilor. Se observa legatura interna dintre facere si pronie, expresii ale atotputerniciei divine.
Cred ca solutia Parintilor rasariteniar fi usor de receptat azi de cosmologi (mai putin de antropologi, care nu au asumat inca nici directiile noii cosmologii), care cauta inca sa se eschiveze doar pentru ca nu au fost obisnuiti cu un Dumnezeu Atotputernic si Atottiitor in acelasi timp, adica imuabil si transcendent, dar si in miscare iubitoare spre lume. Un Creator care, fiind Atotputernic, s-a autodeterminat la slabiciune, cum spune deseori sfantul Pavel (1 Co 1, 27), la acomodarea cu posibilitatile limitate ale universului, actionand prin acestea.
Sfantul Atanasie descrie pe de o parte inconsistenta lumii (imagine familiara celor mai multi dintre noi, impusa de principiul heisenbergian al incertitudinii, versiunea ontologica), pe de alta implicarea permanenta a Creatorului, care se face voluntar si iubitor substrat al lumii, spre dainuirea si sporirea acesteia: „vazand [Dumnezeu] ca toata firea creata e, prin ratiunile sale, curgatoare si pe calea dezarticularii, ca sa nu patimeasca ea aceasta si pentru a nu se retopi universul in inexistenta, dupa ce le-a facut pe toate prin Cuvantul sau vesnic si a dat consistenta zidirii, n-a lasat-o sa fie purtata si clatinata de firea ei si amenintata sa recada in nimic, ci, fiind bun, conduce si stabilizeaza creatia intreaga prin Cuvantul sau, care e si el Dumnezeu, asa incat, luminata prin conducerea, prin purtarea de grija si prin conservarea ei in ordine de catre Cuvantul, sa poata dura statornic”.
Prapastia uriasa dintre necreat si creat este depasita prin coborarea energetica a Dumnezeirii spre lume si prin urcusul rational al acesteia spre Dumnezeu. E un raport mult mai complex decat cele descrise de creationism si evolutionism.
Parintele prof. Dumitru Popescu observa diferenta acestei viziuni fata de perspectivele occidentale: „Aceasta cosmologie teonoma se distanteaza si de creationism, si de evolutionism. Nu poate accepta nici creationismul, care considera ca lumea a fost perfecta din momentul crearii, intrand in conflict cu evolutionismul, si nu accepta nici evolutionismul, fiindca acesta considera ca lumea se dezvolta prin ea insasi, fara legatura cu Dumnezeu. Cosmologia teonoma depaseste aceste doua tendinte prin conceptia despre procesul de creatie continua, care are obarsia in creatia de la inceput, prin care Dumnezeu a scos lumea din neant, si se incununeaza cu creatia finala, cand totul se transforma in Hristos, ca Logos Creator si Mantuitor, intr-un cer nou si un pamant nou. Aceasta creatie continua e posibila doar in masura in care Creatorul pastreaza o legatura interna cu universul prin energiile necreate si aduce lucrurile la existenta prin ratiunile lor interne la timpul potrivit, dupa intelepciunea sa”.
Este o viziune care se intemeiaza pe conceptia sfantului Atanasie despre ratiunile divine ale lumii, situate deopotriva in Dumnezeu si in fapturi, conceptie reluata de sfantul Grigorie Teologul, care afirma ca ratiunile fiintelor au fost preelaborate de Logos, dar ca acestea se activeaza in timp.
Cosmologia contemporana dezbate doua opinii privind isotropia expansiunii cosmice: istoria universului e determinata de un set de conditii prestabilite, sau de conditii ce apar, imprevizibil, in timp?
Perspectiva creatiei continue, a cosmologiei teonome – cu intemeierea patristica evocata – depaseste dilema, afirmand in egala masura o conditionare prestabilita si o activare secventiala a conditiilor.
De asemenea, daca logosul este in fenomenal, daca inteligibilul este structura launtrica a sensibilului (cum spune sfantul Maxim), teoria dublului adevar pierde legitimitatea, iar conflictul stiintei cu teologia inceteaza. E ceea ce a intuit si profetic afirmat parintele Pierre Teilhard de Chardin.
Pentru sfantul Maxim, in spiritul hotararii dogmatice a sinodului al IV-lea ecumenic (Chalcedon, 451), modelul si motorul sinergiei puterii lui Dumnezeu si a fortelor cosmice este unirea ipostatica a celor doua naturi, divina si umana, in Hristos. Dupa cum cele doua naturi pastreaza in Hristos vointa si energia proprie, manifestandu-se mereu teandric, tot astfel, desfasurarea lumii se realizeaza printr-o convergenta a energiilor create si necreate (in care se regaseste „asimetria” modelului hristologic: divinul precede si copleseste creatul, fara a-l anula).
Principiul sinergiei este indispensabil creatiei, care nu se poate sustine doar prin sine, si de aceea e intensificat in Iisus Hristos, care „a realizat iconomia privitoare la noi in mod teandric”, manifestandu-se deodata printr-o lucrare divina si umana. Hristos nu reprezinta un caz exceptional, pentru ca in vietuirea lui pamanteasca discernem implinirea sensului intregii creatii, inceputul generalizarii modului teandric la scara cosmica. Textul maximian din Qu. Thal. 60 sugereaza faptul ca realizarea sinergiei intre creat si necreat solicita o prealabila – si potentiala – constitutie teandrica, sinergia intensificand-o.
Mobilitatea lumii nu e nici rea (ca in origenism), nici autonoma (cum se crede azi); cum spune Yannaras, „materia lumii e energie. Universul este eveniment energetic activat dinamic”, avand „un scop pentru care este pus in miscare evenimentul lumii”.
Aceasta convergenta a energiilor necreate si create este posibila intrucat lumea, intemeiata rational si spiritual, are sens si miscare teocentrica. Orice separatie intre materie si spirit, intre vazut si nevazut e depasita prin afirmarea articularii interne intre Dumnezeu si creatie, implicand un Dumnezeu viu, care „a intrat in fiinta tuturor celor din lume”, punand „toate partile ei in armonie unele cu altele si a facut un tot armonic, corespunzator si de acord cu el”.
Principiul sinergiei exclude explicatiile reductioniste furnizate de creationisti si de evolutionisti. Ceea ce inseamna ca o teologie ortodoxa intemeiata traditional nu poate simpatiza cu supranaturalismul ideologiei creationiste (dupa cum, desigur, nici cu naturalismul ideologiei evolutioniste).
Cateva elemente pentru interpretarea referatului biblic despre creatie
Fiind evident ca piatra de scandal in relatiile dintre teologie si stiinta (mai ales dintre ideologiile care le paraziteaza pe acestea, ma refer la creationism si, respectiv, evolutionism) este textul biblic al Facerii, consider necesar sa atrag atentia asupra unor dificultati ale textului, a caror ignorare conduce spre ratarea sansei unei interpretari corecte, adecvate canonului eclesial. Pe scurt, este vorba de faptul ca acest text nu are intentia unei descrieri stiintifice a lumii.
Structura textului e foarte complexa. Desi la prima vedere este vorba de o istorie a creatiei, referatul biblic (mai precis, prima versiune, desfasurata intre 1, 1 si 2, 4a) nu propune o cronologie riguroasa, relatand evenimentele facerii prin intreteserea unor perspective diverse: paralelista/simetrica, concentrica/reductionista si functionala/teleologica. Indraznesc a spune ca, de fapt, prima intentie a textului nu vizeaza cosmogeneza, ci promovarea unei noi teologii; facerea lumii si a omului au functia de argument pentru aceasta noua teologie. Trecerea de la politeism la monoteism nu era posibila fara o noua cosmologie si mai ales fara o noua antropologie.
Textul din Gn 1 este evanghelia unei noi teologii (fata de teologiile politeiste ale paganilor pe care evreii ii cunosteau), in care Dumnezeu se recomanda printr-o cosmologie, o geologie, o biologie si o antropologie, care, familiare omului, au functia de argumente pentru unicul Dumnezeu (cu aceeasi intentie, Dumnezeu i se descopera lui Moise ca fiind Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, patriarhii fiind acum cartea de vizita a Creatorului; Ex 3, 6) Asadar, o istorisire, nu o istorie; o teologie, nu o stiinta.
Excluderea oricarei pretentii stiintifice a textului e si mai evidenta in a doua versiune (care incepe cu 2, 4b), care plaseaza omul inainte de viata (in dezacord literal cu imaginea primeiversiuni), intarind impresia ca mesajul se adreseaza unui om ce trebuie vindecat de politeism (i.e., adorarea stihiilor) prin infatisarea sa, abrupt, fata-in-fata cu Dumnezeu.
Ordinea „zilelor” creatiei este mai mult logica, desfasurata potrivit unor principii libere de factorul cronologic, urmarind sa afirme planul si implicarea directa a lui Dumnezeu in aducerea la existenta si in organizarea universului. Acesta este motivul pentru care Parintii insista ca „Dumnezeu este cel care le face si le preface pe toate si le ordoneaza pe toate dupa voia lui”. De asemenea, acesta-i motivul pentru care atentioneaza ca „nu trebuie sa vorbesti de facerea cerului si a pamantului ca despre o intocmire realizata de la sine, cum si-au inchipuit unii, ci ca de o lucrare cu cauza la Dumnezeu”. Aceasta sustinere a Parintilor nu implica insa si o descriere a manierei in care Dumnezeu lucreaza. Viziunea antropomorfist-manufacturiera despre lucrarea lui Dumnezeu abuzeaza de metaforele textului- despre al caror regim voi vorbi imediat mai jos – in timp ce Parintii arata ca asa cum stim ca Dumnezeu exista, fara a sti cum este el, tot astfel stim ca Dumnezeu lucreaza, dar nu stim cum.
Daca miza textului e teologica, evident ca – in indiferent ce paradigma stiintifica – demersul teologic ramane unul interpretativ, nu explicativ (descriptiv).
Intreg referatul biblic e construit in imagini simbolice, in analogii luate din experienta cotidiana a evreilor din vremea lui Moise. Chiar termenul zi este folosit nu pentru a desemna un timp de douazeci si patru de ore, cum s-a crezut multa vreme (si cum mai sunt ispititi a crede unii creationisti de spirit augustinian), ci, prin comparatie cu ziua de munca, pentru a indica prezenta divina activa: tot ce exista este lucrat de Dumnezeu! Cu alte cuvinte, termenul zile nu desemneaza unitati temporale (structuri cronologice), fiind o metafora, rezultatul aplicarii unei analogii existentiale.
Scriptura, fiind un intreg indivizibil (nu doar pentru ca Biserica a stabilit canonul, ci si pentru coerenta sa interna, data in inspiratia Duhului Sfant), e guvernata de aceleasi principii in toate partile si straturile sale. Astfel incat, daca Hristos – care este norma interna si externa a Scripturii- vorbeste in parabole si metafore, care sunt structural analogii existentiale, acelasi regim il are si textul Facerii, o parte manifestand tot ceea ce este intregul (cf. sfantul Maxim Marturisitorul, Mystagogia, 1).
Termenul zi este utilizat in acelasi regim cu expresia „pamant netocmit si gol”, care vorbeste despre starea universului dinaintea organizarii facand apel la experienta egipteana a evreilor: universul era, mai inainte de organizare, asemenea desertului egiptean, infertil si inconsistent, caracterizat de moarte si instabilitate (de vreme ce nisipul nu rodeste iar vantul schimba mereu arhitectura dunelor).
Aceasta intelegere a „zilelor” devine motivul cel mai puternic pentru ca miliardele de ani pe care le numara stiinta sa nu-l sperie pe teolog si sa nu mai para o lipsa de evlavie fata de atotputernicia divina. Ziua de munca vorbeste de un Dumnezeu care-si afirma demnitatea si puterea prin chenoza, prin coborarea in posibilitatile/slabiciunile creatiei, cum a procedat si spre mantuirea acesteia.
Faptul ca-i vorba de zile de munca este indicat si de structura quasi-identica a celor sase etape ale facerii: (1) Dumnezeu porunceste prin Cuvantul atotputernic si toate se fac; (2) Creatorul isi evalueaza opera, vazand ca este buna si frumoasa, conforma gandului sau despre ea; (3) faptura primeste un nume, adica i se descopera sensul si functia; (4) in cazul fiintelor vii, acestea sunt binecuvantate, adica primesc puterea dezvoltarii si inmultirii prin participare la puterea Creatorului; (5) finalul „si a fost seara, si a fost dimineata”, indicand dinamica dezvoltarii universului potrivit planului dumnezeiesc elaborat mai inainte de a fi lumea.
Complexitatea structurala a textului Facerii reclama prudenta. Orice interpretare a referatului biblic, chiar cu mijloacele stiintei, impune o atitudine apofatica, o rezerva, asa cum chiar taina creatiei lui Dumnezeu impune. Tocmai libertatea acestui text fata de orice intentie stiintifica permite articularea perspectivei pe care o ofera cu orice paradigma stiintifica (in masura in care aceasta este, la randul sau, libera de ideologiile nihiliste si atee).
Doar citita eclesial inceteaza Scriptura a mai fi casus belli. Lumea trimite mereu catre Ziditorul sau, iar Scriptura, intrupare a Cuvantului, trimite neincetat catre cel ce vorbeste constiintei omenesti prin ea; de aceea, investigatia teologica nu poate ramane niciodata la nivelul descrierii lumii, cum nu poate ramane in idolatrizarea literei, fiind chemata sa inteleaga realitatea (a fapturii si a Scripturii deopotriva) prin cunoasterea Cuvantului Creator.
Revenind cu minte, cu intelepciune la spiritul traditiei eclesiale – ceea ce implica: renuntand la raspunsurile prefabricate de teologia occidentala -, teologia ortodoxa are sansa nu numai de a se redescoperi pe sine, ci si aceea de a se dezvalui culturii contemporane ca partener serios pentru dialog, in efortul conjugat pentru intelegerea lumii in care traim.
Preot dr. Doru Costache
www.crestinortodox.ro