ACUM.TV

Capitolul 4

[37] Una din păşunile cu iarbă dulce pentru oiţa năzdrăvană este, de mai bine de patru decenii, Ecumenismul. Cu toate acestea Charta Oecumenica rămâne doar o adunătură de principii publicate pentru a plăti sejurul genevez şi nu va fi luată niciodată în serios în ţarcul valah (Vezi Charta Oecumenica. A Text, a process and a Dream of the Church in Europe, ed. by Viorel Ioniţă and Sarah Numico, WCC Publication, Geneva, 2003). Într­o perioadă când România era blocată informaţional, singura posibilitate de a dialoga cu Vestul sau de a face «cumpărături» la Geneva ori pentru a se fotografia cu mândruţa la umbra bătrânului Eiffel a fost ecumenismul. Organizaţiile ecumenice au fost pentru români blânde vaci de muls şi încă mai sunt. Pentru a reprezenta ortodoxia în aceste organisme ecumenice se dădeau şi se dau lupte sângeroase. De la cele mai nevinovate telefoane până la denunţuri cu dosare, totul a fost şi este utilizat pentru a prinde un asemenea post, pentru că la vremea respectivă, cu două cincinale în Occident, trăiai ca un nabab până la adânci bătrâneţi. Dar acum? Aller savoir! Despre ecumenism s­a scris în presa românească, ante şi postdecembristă, lucruri frumoase. S­au susţinut teze de doctorat şi mai toate lucrările teologilor români au şi câte un capitol despre ecumenism. Altfel spus, ecumenismul este o boală a teologilor de pretutindeni şi în acest început de secol ecumenismul a devenit o mişcare ideologică asemănătoare cu feminismul şi ecologismul. Occidentalii au scos chiar o frumuseţe de dicţionar ecumenic (Dictionnaire oecumenique de missiologie, Paris, 2001). În ultimii ani, ecumenism­feminism­ecologism au devenit teme la modă şi subiecte nelipsite la toate întrunirile teologilor europeni şi de aiurea. Bineînţeles, nu poţi fi anti-ecumenist, anti­feminist sau anti­ecologist. Dar nici pro numai pentru a fi la modă. Teologia nu trebuie să poarte legate de coadă telenci ca feminism, ecologism. Teologie ecumenică? Asta sună a democraţie populară. Înţeleg că Geneva vrea să ia locul Ierusalimului şi doreşte să urce pe acelaşi soclu idolatru cu Roma. Teologia, în schimb, nu trebuie să fie sluţită, în funcţie de interesele unor confesiuni şi cu concursul, deloc modest, al unor «teologi ecumenişti» valahi sau greci. Dacă vorbim de ecumenism e bine să fim cinstiţi şi să recunoaştem atât aspectele pozitive, cât şi pe cele negative. Mişcarea Ecumenică a fost pentru teologia românească, mai bine de patru decenii, fereastra prin care teologii români puteau să studieze în Occident şi să ia contact cu lumea culturală occidentală. Graţie acestor ieşiri, tone de cărţi din toate domeniile au ajuns în România. Prin participarea la aceste organizaţii ecumenice, teologia românească se putea face prezentă peste hotare, dar nu a făcut­o. Persoanele «plasate» în aceste posturi făceau figuraţie la congrese şi seminarii. Cei ajunşi în Occident erau «băieţi cuminţi» şi nu se implicau în acte care le­ar fi dat bătaie de cap. Asasinarea teologului ortodox Florin Pătru, la Fribourg, în 1986, după ce participase, în ajun, la o întâlnire cu preotul Calciu, a făcut să tremure toată diplomaţia ecleziastică valahă! A scris vreun rând hebdomadarul BOR­lui despre acest caz înainte şi după 1989 sau românii aflaţi în posturi ecumenice la acea dată? Sigur că nu, pentru că şi­ar fi compromis dosarul antedecembrist. Unul din acei tineri funcţionari, întors în ţară la sfârşit de misiune, în 1989, este călugărit la îngrămădeală şi numit Mitropolit în 1990 şi altul, mai în vârstă, primeşte «umila» funcţie de decan al Institutului Teologic din Bucureşti. După «rivoluţie», ultimul este ales academician, deşi opera sa în domeniul teologiei este echivalentă cu cea a lui caiustraiandragomir în domeniul filosofiei. Şi peste toate acestea este unul dintre interlocutorii privilegiaţi ai mişcării ecumenice. Spune ceva acest lucru? Pentru a înţelege mai bine importanţa ecumenismului pentru români, trebuie precizat contextul socio­politic al epocii. După Acordul de la Geneva din 1955, în 1956, Teatrul Naţional din Bucureşti iese pentru prima dată în Occident, la Paris, şi în urma retragerii din România, în iunie­iulie 1958, a Armatei Roşii, urmează ultimul val de persecuţii, iar celebrul decret 410/1959 dispune expulzarea călugărilor din mănăstiri. Până la jumătatea deceniului al şaselea sunt eliberaţi deţinuţii politici, după care urmează anii glorioşi ai lui Ceauşescu, de deschidere spre Occident şi vizita a trei preşedinţi «capitalişti» în România: 1968 – De Gaulle; 1969 – R. Nixon; 1975 – G. Ford. Singurul mare avantaj din participarea la Mişcarea Ecumenică este aspectul intelectual, prin care teologia valahă a ţinut pasul cu ideile şi curentele din teologia occidentală. Din nefericire, despre noi, cei din Apus n­au aflat mare lucru pe cale directă. Mai multe puteau afla de la Europa liberă şi din publicaţiile diasporei decât din gura unui valah touristo­ecumenist la Geneva. Românii aflaţi în misiuni ecumenice nu vorbeau, iar când deschideau gura, o făceau ca să mintă, să nege realităţile din ţară, de frică de a nu fi chemaţi la ordine. Pe scurt, teologii români au ratat şansa de a fi mesagerii suferinţei neamului românesc, devenind uneltele docile ale minciunii şi chiar apostolii noii politicii româneşti în exterior. Ierarhii erau instruiţi pe linie politică în acest sens şi mărturie stau interviurile acestora din anii ‘70­‘80 din presa occidentală. Acest colaboraţionism al ecleziasticilor români a fost bine surprins de un străin, care a găsit timp să dedice o lucrare de doctorat ideologiei ortodoxiei româneşti sub regimul comunist (Olivier Gillet, Religion et nationalisme. L’idéologie de l’Eglise Orthodoxe Roumaine sous le régime communiste, Préface de Hervé Hasquin, Ed. de l’Univ. de Bruxelles, 1997). Să nu uităm că nici alunecarea spre dreapta a BOR­ului, între Primul Război Mondial şi sfârşitul celui de­Al Doilea, nu a (con)dus Biserica la o revedere a trecutului său pro­legionar, mult mai complex decât colaboraţionismul cu statul comunist, pentru că simpatia legionară era una sinceră şi ea a atins corpul ecleziastic la toate nivelurile, încât a fost necesară chiar intervenţia Patriarhului Miron Cristea. Cum pe la cozi nu au de ce să mai stea, istoricii BOR ar putea să cerceteze relaţiile Bisericii cu dreapta legionară, să cunoaştem şi noi, după mai bine de jumătate de secol, adevărul. Şi nu dacă a fost sau nu actualul patriarh legionar. Asta nu ar schimba cu nimic imaginea sa, mai ales că slăbiciunile tinereţii trebuie să le iertăm! Dacă nu, putem să­i rugăm tot pe străini să o facă. Să­i zicem de pildă Mihaelei Cointet (Michelle Cointet, L’Eglise sous Vichy, 1940­1945). La repentance en question, Librairie Académique Perrin, 1998), care a cercetat relaţiile dintre Biserică şi regimul mareşalului Pétain. Putain!

* * *

[38] Având în interior o Biserică răvăşită, nu­i de mirare dezbinarea comunităţilor orthodoxe din diasporă. Existenţa celor trei parohii în cadrul comunităţii orthodoxe din Geneva este exemplul cel mai evident al lipsei de unitate din diaspora românească. Te găseşti la un moment dat în situaţia penibilă de a nu şti la care din cele trei biserici să mergi, pentru că politic eşti etichetat în funcţie de apartenenţa la una din aceste parohii. Şi ca somnul să fie liniştit, te duci ca mulţi din românii sictiriţi de bârfe la o altă biserică, fie rusă, fie greacă sau chiar la parohia francofonă de la Chambésy. Ce frumoasă ar fi o nuvelă despre capetele bisericeşti, dar una reală, care să reproducă fidel viaţa acestora. Îi găsisem într­o noapte şi un titlu: «Ultimii fanarioţi». Ei sunt, în carne şi oase, ultimii fanarioţi, reprezentanţii întârziaţi ai evului mediu românesc. De fapt, BOR­ul funcţionează pe principiul fanariotismului, de unde şi anacronismul funciar al acesteia. În Biserica orthodoxă totul este învechit, depăşit. De la organizarea şi funcţionarea instituţiilor centrale bisericeşti, până la cea mai prăpădită parohie dintr­un sat din despăduriţii Munţi ai Vrancei, totul este anapoda. Nu­i vorba aici de bacşişul cotidian, doar suntem în Ţara Măgarilor lui Zeletin (De ce nu se studiază măcar la liceu, Ştefan Zeletin, Din Ţara Măgarilor. Însemnări, Bucureşti, 1916?), ci de mentalitatea care stă la baza vieţii bisericeşti şi a transformat biserica într­un bazar.

* * *

[39] De la începutul secolului trecut, în jurul turmelor mioarelor valahe au început să roiască lupii neoprotestanţi şi bacii dunăreni au descoperit că există şi alţi creştini, pe care i­au numit «sectanţi». De ce le este frică hortodocşilor de secte? Pentru că de vreo mie cinci sute de ani, nimeni nu le­a tulburat somnul. Au trecut peste neistoria lor sinoadele ecumenice, Iconoclasmul şi Schisma cea Mare de la 1054 şi abia la Ferrara­Florenţa (1430­1439) s­au dumirit moldovanii că nu sunt singuri pe lume şi­au dat cu Ieremia­n gard. A deschis drumul Nicolae Spătarul Milescu (1636­1708) cu lucrarea despre Euharistie (Nicolae Spătarul Milescu, Manual sau Steaua Orientului strălucind Occidentului, Iaşi, 1997, ediţie îngrijită, introducere, traducerea textului latin, note şi comentarii de Traian S. Diaconescu) şi apoi am lâncezit până­n zilele de pe urmă, când au dat sectele peste noi şi ne­am trezit buimăciţi în primele zile ale lui 1990, când am văzut pe băieţii Unchiului Sam predicând dezorientaţilor români postdecembrişti pe stadioane şi prin sălile de sport. De­abia atunci am realizat că nu suntem singuri pe lume şi­am început să tunăm şi să fulgerăm contra evangheliştilor de dincolo de ocean. În loc să dialogăm cu ei, ne­am pus cu parul, să le arătăm crucile de prin cimitire, doar îi vom convinge că suntem deja creştini. În capul ortodocşilor, creştinismul este şi nu are nevoie să fie explicat cum şi de ce. «Baba lui Vulcănescu» nu­i suficientă lumii de astăzi, celor care vor să înţeleagă ceva din misterele credinţei creştine cum insuficientă este şi «Barba lui Visarion». Tocmai asta fac sectanţii. Deşi merg în întuneric, ei vorbesc lumii de astăzi câte ceva despre lumea de dincolo, într­o limbă vie şi nu în dialectul anchilozat al lumii geto­dace. De ce le este frică hortodocşilor de secte? Pentru că noi nu suntem capabili să vorbim oamenilor pe limba lor şi nici nu putem să le înţelegem viaţa, neajunsurile, păcatele şi bucuriile lor.

* * *

[40] Despre filosofia românească a secolului al XX­lea s­a mai scris câte ceva, înainte şi după 1947, pe timpul comuniştilor şi după 1989. S­au editat volume colective, festschrifturi, mai mult sau mai puţin întârziate sau reuşite, (Flonta, Ianoşi, Eliade, Şora, Paleologu) şi filosofia a început să fie privită ca o damă boeţiană. În schimb, despre teologia românească nu s­au scris practic decât panegiricuri la moartea vreunui teolog mai cunoscut şi ulterior au fost editate alături de alte predici şi cuvântări în volume. Am putea aminti volumul colectiv din 1974 (De la théologie orthodoxe roumaine des origines à nos jours, Bucarest, 1947), interesant bibliografic, dar lipsit de obiectivitate. Merită menţionat mult subiectivul, dar, din nefericire, singurul instrument de lucru pentru teologia românească: Dicţionarul teologilor români semnat de Mircea Păcurariu (Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Bucureşti, 1996). Volumele uşor naţionaloide, dar bune despre paisianism, editate de Dan Zamfirescu (Paisianismul. Un moment românesc în istoria spiritualităţii europeene, Bucureşti, 1996) şi Virgil Cândea (Românii în reînnoirea isihastă. Studii închinate Cuviosului Paisie de la Neamţ la bicentenarul săvârşirii sale, 15 nov. 1994, Iaşi, 1997) şi mai ales volumul omagial Persoană şi comuniune, dedicat teologului Dumitru Stăniloae şi editat de I. I. Ică jr. (Persoană şi Comuniune. Prinos Părintelui Dumitru Stăniloae, 1903­1993, Sibiu, 1993). Nu m­ar mira să văd o istorie a teologiei româneşti contemporane scrisă de vreun străin. Ar fi cea mai bună soluţie, cu atât mai mult cu cât apele în care se scaldă teologia noastră sunt aşa de tulburi, încât şi de­ar vrea careva dintre ai noştri să scrie o lucrare serioasă, niciunul din teologii români n­ar putea­o face, pentru că ei sunt legaţi printr­un fir nevăzut de trecut şi oricât de obiectivi ar fi, oricum n­ar reuşi să dea o imagine autentică despre cultura teologică românească din secolul XX. Nu întâmplător, unii străini au scris lucrări foarte interesante despre folclorul şi religiozitatea românilor (Gail Kligman, Calus. Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Bucureşti, 1999; Dario Roccanello, La Preghiera di Gesu negli scritti di Basilio di Poiana Mărului, Alessandria, 1986, tradusă în româneşte de M.­C. Oros et I. I. Ică jr. la Editura Deisis, Sibiu, în 1996).

* * *

[41] Ortodoxia mioriţică este oglinda sufletului valah. Dacă locuinţele noastre suferă de lipsa luminii ca bordeiele din veacurile trecute, bisericile sunt şi ele nişte bordeie afumate, sau mai bine zis au fost, pentru că, de câţiva ani, pereţii afumaţi ai bisericilor au fost sparţi şi căptuşiţi cu ţevi şi fire electrice, care au adus lumina mult dorită, ca în romanele lui Constantin Ţoiu. Rezultatul este kitsch­ul, atât de drag chiriarhilor valahi. Bisericile româneşti au fost invadate de becuri, lustre şi lumânări electrice de toate tipurile şi culorile, aduse cu autocarul din Bazar de la Istanbul sau cumpărate de la angrourile chinezilor de la Europa, din Colentina. Un adevărat Brad de Crăciun cu etichete turceşti şi chinezeşti. Vis­à­vis de simplitatea, răceala şi ordinea din bisericile occidentale, bazarul din bisericile noastre poate îndemna pe unii la meditaţii, pe cei mai mulţi îi cuprinde o scârbă. Nu de locul sacru, ci de prostia care a transformat aşezămintele religioase în teatre de păpuşi dezgustătoare, unde icoana nu mai este o «Fereastră spre absolut» (Michel Quenot), ci o oglindă în care se reflectă luminiţele sutelor de becuri care sufocă pictura şi chipurile de pe pereţii bisericilor. Între o Biserică dintr­un sat moldav şi una dintr­o ţară din America Latină nu este nici o diferenţă. Acelaşi prost gust şi aceleaşi culori stridente plutesc în atmosfera cândva sacră a lăcaşului de cult.

* * *

[42] Ortodoxismul avea nevoie de un Lourd şi aşa s­a născut povestea Moşului Petrache Lupu şi iacă­tă­ne şi cu Maglavitul, un fel de Fatima cu fundu­n sus (deşi Claudio Mutti susţine altceva). Confiscat de legionari şi exploatat propagandistic, Petrache Lupu a fost VIP­ul momentului, înţeleptul naţiunei, spre care se îndrepta toată suflarea moldo­valahă. Condamnat la început de Biserică, Patriarhul Miron Cristea îl va lua sub aripa sa protectoare şi­l va stoarce de bani. Nici badea Antonescu nu l­a trecut cu vederea. Când Armata Română era în derută, pe frontul rusesc, l­a urcat într­un avion şi l­a trimis să îmbărbăteze soldaţii. Din nefericire pentru posteritate, avionul nu a putut ateriza din cauza aviaţiei ruseşti şi bătrânelul a fost adus în Regat, fără să vadă măcar frontul. Sub republica «democrată şi populară şi română» moşul va trage sapa la ceape şi va uita toate viziunile. Dacă s­ar fi născut cu vreo câteva decenii mai devreme ar fi putut deveni un mic Rasputin autohton, iar dacă s­ar fi născut cu vreo douăzeci de ani mai târziu şi ar fi primit preoţia, ar fi putut deveni un celebru părinte Argatu dă la Cernica.

* * *

[43] Biserica nu cunoaşte realităţile societăţii contemporane, starea reală a religiozităţii sufletului românesc. Dacă într­o ţară ca Franţa, fenomenul religios este studiat în toată complexitatea sa, la cel mai înalt nivel şi în institute specializate, în România, de acest lucru nu se ocupă nimeni. Teologii îşi văd de treburile lor, sociologii fac constant sondaje pre şi post electorale, psihologii fac analize politice şi noua şcoală de ethnologi de la Muzeul Satului a plecat la drum cu ideea că totul se reduce la ortodoxie. Dovada: Muzeul Ţăranului Român, Muzeul Satului etc! Nu putem avea neobrăzarea să ne imaginăm că peste noapte putem avea cercetători de talia unor Emil Poulat, F.­A. Isambert sau D. Hervieu­Léger, pentru că trecutul nostru cultural nu ne permite. În anii ‘30, când Gabriel Le Bras publica celebrele sale studii despre practica religioasă în Franţa, la noi nici nu se punea problema. Crainic îşi scria eseurile sale folclorizante, ortodocşii băteau din palme, Stăniloae îşi pregătea cerneala, iar occidentalii puneau bazele cercetării ştiinţifice a fenomenelor religioase. La noi nu s­au pus nici astăzi. Mai bine zis n­au apucat să se pună pentru că a venit peste şcoala românească de sociologie, întunericul. Din fericire pentru elevul lui Durkheim, sociologul Dimitrie Drăghicescu (1875­1945) s­a sinucis şi nu a mai văzut minunea din 1948, când sociologia a fost scoasă din programa de învăţământ. Ce­o fi fost însă în inima lui Dimitrie Gusti (1880­1950) după ce a fost scos din casă şi locuia într­o dugheană, fără căldură şi apă, undeva pe la Bellu? Reintrodusă abia în 1965, ca şi Logica, ambele au servit mai mult ca instrumente de studiu şi aplicare a ideologiei şi dialecticei marxiste. Cred că se făcea mai multă sociologie la Ştefan Gheorghiu decât în Universitate! De aceea avem astăzi o «scoală de sociologie»! Acest dispreţ s­a prelungit până în zilele noastre. Cert este că această nonşalanţă duce la o îndepărtare de realităţile vieţii, de problemele cu care se confruntă «omul recent». Tot ignorând aceste probleme o să ne trezim că totul în jurul nostru este putred. Ne miră ieşirile brutale la anumite categorii sociale, intoleranţa, ura, neam­prostia şi ne întrebăm de unde vin toate aceste nenorociri. Politicienii şi jurnaliştii filosofează despre minerizarea românismului şi nu înţeleg de ce frumoasa artă a vorbirii s­a transformat în România într­un monolog, în care punctele şi virgulele se pun cu bâta. Cauza acestor comportamente, pe undeva explicabile, se găseşte departe, în frumoasa noastră tradiţie interbelică sau chiar mai în urmă. Ca şi acum, şi atunci se mărşăluia cu «Crucea­n mână». Şi mai mult decât astăzi, atunci se împuşcau oameni în numele dreptăţii, a justiţiei sociale şi la umbra Crucii. Dacă ai curajul să afirmi că poporul român este bolnav, justiţia se autosesizează, adică, nu numai că nu poţi studia aceste stări patologice ale românismului, nu ai voie nici să vorbeşti despre!

* * *

[44] Una din imaginile devenite clasice ale mioriţismului postdecembrist a fost comportamentul ipocrit al conducerii BOR înainte şi în timpul vizitei papei în România care, după ce a jucat rolul Buridanului măgar, între a invita sau nu pe papă, l­a despărţire aveam impresia că urmărim o piesă de Caragiale. Citiţi oficiosul BOR­lui şi o să vedeţi de câtă lipsă de diplomaţie au putut da dovadă oficialii orthodocşi înainte cu câteva luni de venirea papei. Aceleaşi persoane, care puneau vizita pontifului roman între ghilimele şi o prezentau ca pe o ingerinţă în treburile interne ale Valahiei noastre, le­am putut vedea în transmisiunile directe, alături de Patriarh şi Papă, în rândul întâi al delegaţiei oficiale, şi mai ales cu articole laudative la adresa relaţiei dintre Roma şi Bucureşti, în acelaşi oficios al orthodoxiei româneşti! Şi mai ales «fiorurile mistice» mărturisite de anumiţi teologi ortodocşi la întâlnirea cu sacrosantul părinte. Acestora din urmă, unii teologi şpriţari de la externe ori simpli protopopi ciubucari, le amintim că bătrânul de la Roma a canonizat prelaţi ultranaţionalişti catolici din timpul celui de­Al Doilea Război Mondial, inclusiv Pius XII care, în plin Auschwitz, nu avea urechi să audă glasul celor care­l dăduseră după firea umană pe Hristos? Atâta timp cât ofensiva catolică (a se citi prozelitismul deghizat) nu cunoaşte limite, nu poţi avea fioruri mistice. Cum se explică şi condamnările unor slujitori latini, ca iezuitul Anthony de Mello din India, a preoţilor Balassuria, Bermejo, Casaldaliga şi a celebrului Jacques Gaillot, fostul episcop de Evreux, înlăturat din funcţie pentru poziţiile sale liberale şi pentru că s­a apropiat prea mult de marginali, de cei excluşi, de săraci. La fel ca în evul mediu, când aceeaşi Biserică a condamnat oficial şi în mai multe reprize doctrina sărăciei introdusă de franciscani şi prin mâinile marelui Bonaventura i­a croşetat şi o nouă biografie sfântului Francisc din Assisi, care are în comun cu viaţa blândului sfânt, doar anul naşterii şi al morţii. Cum poţi să ai sentimente mistice în faţa polonezului care a beatificat pe şeful religios al croaţilor din timpul fascismului, Cardinalul Stepinač şi l­a canonizat şi pe Eugenio Pacelli, controversatul Pius al XII­lea, cel care, în 1933, a supus catolicismul german, încheind un Concordat cu Hitler (vezi John Cornwell, Le Pape et Hitler, trad. par Ch. Carlier et P. E. Dauzat, Paris, 1999) şi care era deranjat de «noua teologie», pe care chiar a condamnat­o. Şi, ca dispreţul faţă de saeculum să fie total, Vaticanul a amânat până anul trecut accesul la arhivele lui Pius al XII­lea.

* * *

[45] Ca şi celelalte biserici ortodoxe «surori», BOR a sucombat în etnicism. Bisericile naţionale au pierdut sensul universalităţii, fiecare crezându­se purtătoarea «orthodoxiei», apărătoarea «dreptei credinţe». Nici gând de catolicitate. Sobornostul este mai degrabă o noţiune pe care o opunem cu grandilocvenţă catolicismului roman, universalismului Romei. Ortodoxul vorbeşte pe limba lui şi fiecare Biserică Naţională are teologumenele sale. Ne rugăm fiecare în limbile naţionale sfinţilor naţionali încât dacă Hristos ar veni mâine nu ar putea intra în Biserică decât cu paşaport. Universalismul mesajului evanghelic se reduce la Duminica Orthodoxiei. Dincolo, o cacofonie multilingvă în care duhul Evangheliei a fost întinat de spiritul îngustelor doctrine naţionale. De la universalitate la tribalism n­a fost decât un pas. De la tribalismul ortodox la universalitatea mesajului evanghelic drumul nu mai poate fi parcurs, pentru că între aceste două lumi s­a format, ca un zid, istoria noastră de vreo cinci secole, acel blestemat «Ortodoxie şi Românism». Vom mucegăi în ortodoxie şi românism şi nu vom gusta niciodată din frumuseţea universalităţii. Pleroma Cinzecimii am înţeles­o pe dos şi cuvântul Scripturii a devenit temniţa de­a pururi a naţiei noastre. Şi toate aceste nenorociri le interpretăm ca semne ale Celui de Sus.

* * *

[46] De partea cealaltă, universalismul roman reduce totul la catolicitate. Pentru Roma nu este decât o singură Biserică, sigur, cu sediul la Roma. La 5 septembrie 2000, declaraţia Dominus Jesus, redactată de cardinalul Ratzinger, actualul papă Benedict al XVI­lea, a pus toată lumea occidentală pe jar. Pe de o parte, fostul papă Ioan­Paul al II­lea îndemna la unitate, iar pe de altă parte, bătrânul Ratzinger arăta că această unitate se face prin revenirea tuturor sub sceptrul Romei. Frumos! Orientul este văzut ca un colţ de lume potrivit misionarismului catolic­roman, ca pe timpul regelui întregitor, Ferdinand, care a fost excomunicat de Vatican pentru că şi­a botezat copiii orthodocşi, deşi a rămas un catolic practicant până la sfârşitul vieţii. Cu toată dragostea faţă de cultura latină medievală şi pentru latura intelectuală a Latinilor, nu poţi decât să rămâi oripilat în faţa duplicităţii politicii romane. La fel de paradoxală este şi poziţia unuia din teologii oficiali ai Curiei romane, helvetul (de curând cardinal) Georges M.­M. Cottier, care publica, prin 1967, Chrétiens et marxistes. Dialogue avec R. Garaudy. Adică un dialog cu Garaudy, comunist în acea epocă şi care a evoluat, cu timpul, în extremist de dreapta şi neagă existenţa camerelor de gazare. În aceeaşi epocă, dincolo de ocean se prepara in nuce originala «teologie a eliberării», condamnată, oficial, de Vatican, ca două decenii mai târziu să fie subtil asimilată. Cât timp fostul papă a tăiat în ultimii douăzeci de ani toate iniţiativele de deschidere, de înnoire a catolicismului roman, o asemenea persoană nu poate crea fioruri mistice. Nici relaţiile dintre catolici şi protestanţi nu sunt prea frumoase, deşi locuiesc acelaşi spaţiu civilizaţional şi cultural. Suspendarea preotului austriac Peter Hausberger de către arhiepiscopul de Salzbourg, Georg Eder, pe motivul «intercomuniunii» este doar un exemplu ce conţine în subsidiar frumoasa enciclică papală despre Eucharistie din aprilie 2003, care interzice «intercomuniunea». (Sic !)

* * *

[47] Ca şi creştinismul mioriţic, creştinismul occidental nu se rezumă doar la creştinismul confiscat de ierarhie. Există şi un alt mod de a înţelege şi trăi Evanghelia. A fost cazul preotului catolic Cornelius Koch, care tocmai a părăsit această lume. Născut în Moldova, dintr­o româncă şi un cetăţean al diasporei helvete din România, a plecat cu familia în Elveţia la venirea comuniştilor unde şi­a dedicat viaţa ocrotirii refugiaţilor. Faptul determinant pentru luarea deciziei a fost sinuciderea mamei sale, care nu a putut suporta exilul. Câte persoane nu au împărtăşit soarta acestei mame? Sau Hans Schaffer, un apenzelois helvet, pastor protestant în lagărele de concentrare din Franţa, care­i ajută pe evrei, iar după 1945 devine pastor într­o închisoare ce adăpostea criminali de război germani, de care se apropie sufleteşte şi pentru care cere, în 1954, preşedintelui francez Cotier să elibereze 9 dintre ei! Ori nonagenarul catolic Pierre Ceyrac, care şi­a consacrat viaţa copiilor abandonaţi din India. Poate, cel mai celebru este Guy Gilbert, le «prêtre des loubards» care se ocupă de copiii excluşi din societatea pariziană. Un preot pletos, în blugi, care se deplasează în moto. O imagine şocantă pentru o societate care preferă să admire exteriorul, eticheta, şi pe care nu o interesează conţinutul. «Istoriile» sale, descrise în mai multe lucrări autobiografice, prezintă un univers necunoscut lumii româneşti până prin 1989, dar care este astăzi în plină dezvoltare. Societatea de tineri abandonaţi din al XIX­lea arondisment, de care se ocupă acest preot, este aceea a cartierelor oraşelor noastre din acest început de secol: una a violenţei, a excluziunii, a marginalilor, a «paraziţilor» şi a lipsei de umanitate. L­am mai putea aminti pe l’Abbé Pierre, om al Rezistenţei, deputat în Parlamentul francez în 1954, om al celor săraci şi lipsiţi de mijloace, pentru care fondează Comunitatea Emmaüs. Pe aceeaşi linie l­am putea aminti şi noi pe preotul Tănase de la Valea Plopului (Prahova), care se ocupă de copiii abandonaţi la naştere. Sau inimosul preot Milea de la Buzău, care a transformat cuvântul Evangheliei în practică, în ciuda dispreţului şi opacităţii cu care a fost întâmpinat dinspre lumea ierarhiei buzoiene. Dar câţi preoţi Tănase sau Milea are Biserica noastră? Sau cum îi susţine Biserica pe slujitorii care vor să facă ceva în domeniul caritativ? Contemporani cu Guy Gilbert sunt teologii sud­americani şi «teologia eliberării». Această teologie se folosea de marxism pentru a lupta împotriva sărăciei şi a mizeriei la care erau condamnaţi locuitorii Americii latine, iar pe plaiurile bolnavei «Mioriţe» teologii valahi foloseau lozinci marxiste în predici şi lucrări doar­doar or prinde vreo ieşire prin Occident. Erau, fără să­şi dea seama, contemporani cu celebrii prêtres­ouvriers din Franţa anilor ‘60, care încercau să pună de acord Evanghelia şi ideologia marxistă, apropiindu­se de muncitori şi de categoriile defavorizate ale cartierelor marilor centre industriale. Numai că ai noştri practicau un pervers machiavelism, în manieră autohtonă. Putem adăuga şi Comunitatea Sant Egidio, fondată în 1968 de Andrea Riccardi, şi de ce nu Les Restos du cœur, iniţiate de regretatul actor Coluche!

* * *

[48] Revenind pe plaiurile mioriţice, constatăm că nume mari ale creştinismului din veacul trecut nu se găsesc în paginile scrise de istoricii valahi. Cel mai celebru teolog, necunoscut însă în România este paradoxal, cel mai cunoscut teolog român peste hotare, pastorul Richard Wurmbrand (1909­2001), fost deţinut politic, al cărui nume nu este nici măcar amintit în cel mai bun dicţionar al teologilor români, de altfel şi singurul (Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Bucureşti, 1996)! Dacă R. Wurmbrand ar fi trecut la ortodoxie, sigur l­am fi găsit în lucrarea despre evreii convertiţi la ortodoxism şi pe care o flutură toţi duhovnicii semidocţii cu masterate şi lucrări publicate la Christiana, Sofia sau Anastasia. Cu certitudine ar fi devenit la fel de cunoscut ca Nicolae Steinhardt şi am fi defilat cu el prin toată lumea. Aşa, despre Richard Wurmbrand vorbesc doar străinii şi dintre români, numai neoprotestanţii. Valorificăm minorităţile numai când acestea sunt de confesiune creştin­ortodoxă şi atunci avem lucrări de genul Occidentali trecuţi la ortodoxie (Occidentali trecuţi la ortodoxie – şase ipostaze mărturisitoare, Bucureşti, 2002).

* * *

[49] Teologia mioriţică este o teologie lipsită de noutate. Teologii valahi rămân buni tălmăcitori şi continuatori ai tradiţiilor, versaţi oenologi, etnologi şi muzeografi ai sufletului românesc. Însă ei sunt în afara teologiei europene, în afara oricărui subiect teologic de actualitate. Participarea lor la mişcarea teologică europeană nu se rezumă decât prin prezenţe diplomatice la posturi oferite de celelalte Biserici Europene. Cu toate nebuniile şi devierile teologiei occidentale (catholice şi protestante), teologia occidentală este una vie, chiar şi atunci când este «eretică». Tocmai «ereziile» teologiei occidentale sunt proba vivacităţii acesteia. Nu poţi fi de acord cu teologia lui Eugen Drewermann şi cu psychanaliticele sale interpretări, dar poţi constata efortul unor minţi omeneşti de a repune în circulaţie teme, idei, probleme, dogme. Teologii români se ascund tot timpul în spatele dreptei şi sfintei tradiţii şi nu scot capul decât să înfulece şi să împroaşte cu noroi pe unii sau pe alţii. Ce gândesc specialiştii neotestamentari români în faţa unei copii autentice (un papirus bine conservat) al unui codex copt al Evangheliei după Matei din secolul al IV­lea, descoperită în Egipt şi unde pentru prima dată este menţionată intrarea lui Iisus în Templu, fără să adauge evenimentul «violent» al alungării schimbătorilor de bani? Eroare a copistului, un text apocrif sau o copie după un manuscris care coboară direct la originalul aramean, pe care nimeni nu l­a descoperit? Care este poziţia teologilor români în problemele sensibile ale bioeticii, în afara pompoasei Comisii Naţionale, care pare să-l fi citit cu ochelari de tablă pe H. Tristram Engelhardt jr. (Fundamentele bioeticii creştine – perspectivă ortodoxă, Sibiu, 2005)? Dar faţă de cartografierea genomului uman şi consecinţele ce pot decurge din utilizarea injustă a acestor descoperiri? Sau teologii români trăiesc în continuare în lumea lor, cu bancurile lor învechite şi ideile lor de secol XIX? Şi cei «bătrâni » şi schimbul de mâine, care prin decembrie 1998 organiza la Tübingen, Conferinţa Tinerilor Teologi Ortodocşi Români din Diasporă, care a pus multe probleme în discuţie şi a învârtit pe toate părţile limba de lemn din Sfânta Ecaterina nr. 2! Un teolog ortodox din diasporă se simte bine când poate înşira statistici aiurisante pentru occidentali: 7500 monahi(i), 38 seminarii (7 monahale), 14 facultăţi de theologie etc. Dar asta nu înseamnă că Biserica ortodoxă face parte din societatea românească. Decât să iniţieze proiecte de catedrale megalomanice, mai bine ar transforma Jilava într­un fel de zid al plângerii pentru naţia română şi ar mulţumi catolicilor că au reeditat la Roma Biblia de la Blaj (1795) a lui Samuil Micu. Cum vede orthodoxul mioriţic, de exemplu, utilitatea sau moralitatea unei Bănci de spermă? Şi­a pus Sinodul problema clonării? Dar problema euthanasiei, care a generat dezbateri la toate nivelurile în lumea occidentală, catolică şi protestantă, şi care se practică în România pe scară largă? Sunt probleme ale vieţii de astăzi, la care creştinul ar vrea să audă şi opinia Bisericii! Nu doar lucrări de tipul Teroriştii uterului (Părintele Juvenalie, Teroriştii uterului. Terorism ştiinţific şi etica începuturilor vieţii. O bioetică a gestaţiei, Bucureşti, 2002), chiar dacă în cazul lucrării citate autorul este bine documentat şi poate bine intenţionat. Titlul însă? Nu de prezenţe la mitinguri electorale şi vernisaje avem nevoie. Nici slujbe ale Învierii pe plaja Mării Negre sau Bobotezi pe malurile Dunării. Nu aceste ieşiri pe scenă dau măsura vitalităţii Bisericii. Nici invazia de parastase postdecembriste şi şuvoiul de canonizări arată că suntem o Biserică activă. Societatea românească are nevoie de o Biserică vie, care să împlinească rolul şi misiunea acesteia. Soluţia nu poate veni de la vechea generaţie. Nu trebuie uitată figura teologului ortodox, protocronist prin excelenţă, Ion Bria (Să­i fie ţărâna uşoară, acolo, în Elveţia!). Prin scrierile sale s­a distanţat de stilul searbăd al multor teologi contemporani şi a manifestat o sensibilă deschidere către dialogul cu marea cultură, din care era bine informat. Din nefericire, în lucrările sale a rămas tot timpul la primul pas şi nu a reuşit să intre într­un adevărat dialog cu celelalte domenii ale culturii. Lucrările lui Bria sunt răsunătoare prin titlurile impresionante, care nu rămân decât nişte invitaţii neonorate la o întâlnire ce nu a avut şi nu va avea loc niciodată. Om de lume şi abil diplomat, Bria a adus multe (de)servicii pe această linie Bisericii, dar nu a reuşit, în nici un moment, să promoveze cultura română în exterior decât în măsura în care şefii fostei Securităţi îi îngăduiau. Aceasta i­a servit şederii în postul de la Consiliul Ecumenic al Bisericilor mai bine de un sfert de secol.

* * *

[50] Dacă la gurile Dunării ortodocşii nu pun problema viitorului creştinismului, în lumea occidentală acest lucru a fost puricat pe toate părţile. În 1977, Jean Delumeau a făcut vâlvă cu Le christianisme va­t­il mourir? (Jean Delumeau, Le christianisme va­t­il mourir?, Paris, 1977), care a fost republicată anul următor, însoţită de un bogat material privind dezbaterile pe care le­a stârnit stilul provocator al lucrării în lumea occidentală. Un deceniu mai târziu, Danielle Hervieu­Léger reia ideea dintr­o perspectivă salvatoare, pe undeva optimistă, şi se întreabă dacă ne îndreptăm spre un nou creştinism, Vers un nouveau christianisme? (Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, par D. H.­Léger, avec la coll. de F. Champion, Paris, 1986). La jumătatea ultimului deceniu al secolului trecut, Emile Poulat a publicat una din cele mai profunde analize ale creştinismului contemporan, vorbind despre creştinism pe un ton pesimist şi deja la timpul trecut, L’Ere post­chrétienne! (Emile Poulat, L’Ere post­chrétienne, Paris, 1994). Aceeaşi Danielle Hervieu­Léger, constantă în analizele sale, aruncă definitiv mănuşa lumii catolice, publicând o lucrare care nu lasă loc niciunui dubiu: Catholicisme, la fin d’un monde (Danièle Hervieu­Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, 2003). A murit creştinismul? Ne aflăm deja într­o epocă postcreştină? Ne îndreptăm spre un nou creştinism? Sau ne îndreptăm spre o formă complexă de religiozitate, spre un sincretistic New Age? Observând în jurul nostru inflaţia de teologi, cum erau pe vremea nepomenitului, agronomii, am fi tentaţi să spunem că NU. Totuşi, creştinismul contemporan nu­i decât o ideologie în numele căreia funcţionează o instituţie care adăposteşte o armată de funcţionari ciubucari. Creştinismul, ca religie a dragostei, a murit demult. Fărâme din Vestea cea bună a Fiului Omului au existat în fiecare epocă şi, datorită unor persoane providenţiale, creştinismul ­ religie a iubirii a putut străbate timpurile şi poate că nu este încă mort. Trăieşte doar o agonie pe care o vedea deja, acum un secol, Miguel de Unamuno (Miguel de Unamuno, L’Agonie du christianisme, trad. du texte espagnol inédit par Jean Cassou, Paris, 1925).

* * *

[51] În acelaşi Occident «postcreştin», creştinii experimentează vechi mode ale creştinismului. La Basel (Elveţia), în Biserica «Sfânta Elisabeta», creştinii protestanţi vin la serviciul religios însoţiţi de animale de companie, câini şi pisici. Mai mult, s­a hotărât chiar o zi pentru a celebra animalele, o sărbătoare religioasă a animalelor, zic ei în spirit franciscan. Practica «liturgică» protestantă este foarte interesantă şi nu face decât să reînnoiască tradiţia antică şi medievală, mai ales a creştinismului apusean. Nu vorbea Francisc din Assisi animalelor sau chiar popularii noştri sfinţi români nu sunt ei în folclor înconjuraţi de animale? Problema este că, astăzi, creştinul emancipat, (dez­)informat, hăituit de mail box­urile cotidiene, îşi găseşte refugiul în compania acestor animale. A plimba un câine în lesă devine o modă a aristocraţiei şi în acelaşi timp a marginalilor occidentali, iar la noi semnul parvenirii, emblema noilor îmbogăţiţi, pe care­i recunoşti după marca potăii şi după «pedigri». Nu peste mult timp vom avea şi noi Liturghii pentru câini şi pisici, pentru că se plătesc bine şi este la modă. Acest fenomen social nu este nou, însă contextul în care a reapărut este altul, mai ales dacă îl comparăm cu creştinismul medieval. Nu mai este o întoarcere a omului cu faţa la natură, ci o fugă din această lume spre natură, în lumea animalelor, un refugiu al omului modern, din lumea sa în cea a necuvântătoarelor, un exerciţiu psihologic care ar merita o atentă analiză socio­psihologică. Un mensual al unei parohii ortodoxe francophone din Fribourg (Elveţia), «La Voie orthodoxe», a publicat în 2000 un interesant articol intitulat «Pentru o teologie animală»! Dincolo de modă, acest act este un fel de retur la simplitate, la lucrurile elementare şi, din acest punct de vedere, fenomenul este tipic occidental şi corespunde stadiului actual al evoluţiei socio­economice occidentale.

* * *
Va urma

Acest articol a fost publicat luni, 29 octombrie 2007 la rubrica Perspective spirituale.
Puteti urmari ecourile la acesta folosind fluxul RSS 2.0.