Reflecţii asupra originilor poporului şi a purităţii credinţei sale ca marcă a profilului identitar sunt detectabile şi în spaţiul românesc, unde sfârşitul secolului al XV-lea şi prima jumătate a celui următor înregistrează cea dintâi mărturie documentară, elaborată probabil sub influenţa Umanismului polonez, consemnată în Cronica Moldo-Rusă[1]. Conform acesteia, românii se trag din eroii eponimi Roman şi Vlahata şi din romanii vechi, care în epoca papei Formosus au părăsit Veneţia: „Au pornit din cetatea Veneţiei doi fraţi: Roman şi Vlahata, care fiind de credinţă creştină, au fugit de prigoana ereticilor împotriva creştinilor şi au venit în oraşul numit Roma Veche şi şi-au întemeiat o cetate după numele său, Roman. Şi şi-au trăit anii, ei şi neamul lor, până ce s-a despărţit Formos papa de la ortodoxie la legea latină. Şi după despărţire de legea lui Hristos, latinii şi-au intemeiat o cetate nouă şi au numit-o Roma Nouă şi au chemat la dânşii, la latinie, pe Romanovici, urmaşii lui Roman”[2].
Ei răspund chemării craiului ungar Vladislav la luptă împotriva tătarilor în 1359, iar pentru faptele lor de arme sunt recompensaţi de suveran cu privilegii şi se stabilesc în Maramureş, de unde trec în Moldova. Autorul inserează şi episodul urmăririi zimbrului, care l-a călăuzit pe Dragoş în noua sa patrie. În legătură cu apariţia şi semnificaţiile cronicii moldo-ruse, istoricii români au purtat intense dezbateri, încă de la publicarea primei variante a textului, datorată slavistului Ion Bogdann[3]. Un acord aproape general întruneşte doar încadrarea sa în seria mai largă a cronicilor moldoveneşti medievale, marcate de spiritul, formaţia şi metoda profesate de scrisul istoric bizantin, preluat în principatele româneşti prin intermediul elaboratelor bulgare şi sârbe, cu însemnări lapidare şi cu ponderea motivelor providenţialiste.
Totuşi, aceasta este singura scriere medievală cu origine locală care conţine menţiuni referitoare la originea poporului şi statului de la est de Carpaţi, iar din acest punct de vedere, importanţa sa ca expresie a discursului identitar depăşeşte valoarea informaţiei istorice pe care o încorporează. În încercarea de a explica unicitatea sa, autorii români au căutat să răspundă la două chestiuni esenţiale, legate de apariţia acesteia: locul şi timpul redactării sale şi fundamentul istoric al relatării, conţinute în episodul referitor la Roman şi Vlahata. În ceea ce priveşte prima problemă, P.P.Panaitescu a reuşit să demonstreze convingător existenţa unei redacţii moldoveneşti a textului, în opoziţie cu Ion Bogdan, care îl considera opera unui emisar al lui Ivan al III-lea, aflat la Curtea lui Ştefan cel Mare[4]. Momentul redactării este şi el ulterior anului 1504, istoricul culturii româneşti medievale propunând un alt episod al activizării relaţiilor dintre Moldova şi Marele Cnezat al Moscovei, domnia lui Petru Rareş, când un asemenea document putea servi pentru informarea curţii moscovite, în legătură cu realităţile româneştii[5].
În serviciul aceleiaşi pledoarii, poate fi avută în vedere şi creşterea ponderii relatărilor despre Moldova la nivelul scrierilor elaborate în mediile aulice moscovite. Însemnările lui Peresvetov în legătură cu solidaritatea politică şi confesională dintre suveranii celor două state ortodoxe sugerează finalităţi similare cu elaboratul cronistic românesc.
În ceea ce priveşte reflecţiile despre originea moldovenilor, istoricii români pozitivişti au considerat Cronica moldo-rusă ca o altă expresie a legendei despre vânătoarea rituală, ca premisă a fondării statului, încadrând-o, în cel mai bun caz, în seria gestelor medievale despre eroii eponimi. Dimitrie Onciul a considerat episodul legat de Roman şi Vlahata ca o adaptare a legendelor maghiare ale apariţiei miraculoase a regelui Ladislau cel Sfânt, în ajutorul trupelor regelui-cavaler Ludovic I (1342-1382), în timpul unei mari bătălii purtate împotriva tătarilor[6]. Vânătoarea zimbrului ar avea rolul de substituire în cadrul naraţiunii româneşti a cerbului urmărit de Hunor şi Magor, în drumul lor spre Panonia. Prezenţa urmaşilor lui Roman şi Vlahata în aceste circumstanţe, nu ar fi decât reflectarea metaforică a prezenţei românilor, cu cele două nume ale lor, cel folosit de ei înşişi şi cel conferit de izvoarele străine, în efortul de apărare împotriva năvălirilor tătare.
Primul care a încercat să identifice o dimensiune istorică a relatărilor cronicăreşti despre Roman şi Vlahata a fost Gheorghe I. Brătianu, care şi-a plasat investigaţia în secolul al XIII-lea, în realităţile etatice şi etnice care prelimină întemeierea statului medieval românesc[7]. În contradicţie cu opiniile contemporanilor săi, dar fără a nega semnificaţiile metaforice ale cronicii, el consideră cele două personaje ca putând avea o existenţă istorică reală, dovedită de însemnările lui Giovanni del Piano-Carpini, emisar papal pe lângă Marele Han al mongolilor. Cei doi eroi pot fi duciruteni pe care călugărul dominican i-ar fi putut întâlni la ieşirea din teritoriile Hoardei, în drumul lor spre Serai, reşedinţa Marelui Han, unde urmau să primească confirmarea posesiunilor teritoriale deţinute în virtutea tradiţiei succesorale a cnezilor kieveni[8].
Pornind de la aceste premise, istoricul încearcă să găsească un sens mai profund menţiunilor cronicarului din secolul al XVI-lea, Roman şi Vlahata fiind o expresie sublimată a relaţiilor politice şi etnice dintre români şi ruteni în secolul al XIII-lea. Conform ipotezei sale, cei doi pot corespunde unor personaje reale, respectiv Roman poate fi fiul şi succesorul lui Danil Romanovici, recunoscut de han ca cneaz al unor teritorii cucerite de tatăl său de la lituanieni, iar Vlahata ar putea corespunde căpeteniei bolohovenilor, aliaţi fideli ai tătarilor. O teză originală este şi decriptarea regelui Vladislav al Ungariei, cel care are iniţiativa statornicirii urmaşilor lui Roman în zona Carpaţilor. Pornind de la aserţiunea cronicii, conform căreia craiul urma în fapt credinţa ortodoxă, Brătianu îl identifică pe acesta cu Ladislau al IV-lea Cumanul (1272-1290), suspectat în epocă de legături cu schismaticii[9].
Pornind de la concluziile sale, istoricii de mai târziu au întreprins tentative de interpretare a mesajului identitar conţinut de Cronica moldo-rusă, mai presus de veridicitatea datelor sale. O analiză bazată pe examinarea cronisticii poloneze elaborate în secolul al XV-lea, stabileşte o conexiune directă între elaboratul istoriografic slavo-românesc şi echivalentele lituaniene contemporane, Roman şi Vlahata fiind echivalenţi ai refugiaţilor romani ajunşi în zona Mării Baltice în timpul războaielor civile care au pus capăt existenţei republicii romane. Motivul acestora este dealtfel prezent şi în alte scrieri elaborate în mediile slave, sensibile la valorile umaniste[10]. În ceea ce priveşte semnificaţia cronicii pentru semnalarea unei conştiinţe etnice a românilor, se poate aprecia că ea face trecerea de la afirmarea implicită a apartenenţei românilor la familia popoarelor romanice, exprimată de autorii străini, la consemnarea sa într-o scriere de inspiraţie internă, destinată informării unor potenţiali parteneri politici.
O apreciere mai recentă a semnificaţiilor identitare încadrate de Cronica moldo-rusă îi aparţine lui Ovidiu Pecican, care valorifică date provenite din analiza literară[11]. În opinia sa, Roman şi Vlahata sunt eroii unei legende româneşti elaborate în mai multe etape ale Evului Mediu prestatal. Un prim start ar fi rezultatul propagandei pe care Ioniţă Caloian ar fi desfăşurat-o în etapa colaborări sale cu Sfântul Scaun. Variantei care făcea din descendenţii lui Roman moştenitorii Bizanţului i s-a adăugat tema ducatului românesc vasal al regelui Ungariei, iar suprapunerea unor motive ale epicii cavalereşti a dus la elaborarea rezumatului pe care îl cunoaştem din compilaţia rusă[12]. Cronica conţine elementele specifice discursului identitar prezente în gestele secolului al XII-lea, de la descendenţa ilustră la legitimitatea puterii de stat, probată prin fapte de arme, de la puritatea credinţei creştine profesate la sacrificiul animalului devenit simbol heraldic. O parte a elementelor acestui discurs vor da specificitate umanismului românesc, care va cunoaşte deplina sa maturitate istoriografică în secolul al XVII-lea. Atât cronicarii moldoveni Grigore Ureche şi Miron Costin, cât şi autorii letopiseţelor muntene reiau tema „descălecatului” în cele două ţări româneşti. Autorii apelează evident mai curând la informaţii găsite în scrieri poloneze şi italiene decât la afirmaţiile naive de la începutul secolului al XVI-lea[13]. Menţiunile cuprinse în fragmentul cronistic menţionat mai sus dobândesc noi semnificaţii, dacă sunt puse în legătură cu avatarurile procesului politic şi confesional în care spaţiul românesc era implicat în epoca lui Ştefan cel Mare şi în deceniile premergătoare marii ofensive otomane asupra Europei Centrale.
Apelurile la cruciadă lansate de Sfântul Scaun şi de regatele vecine sunt însoţite de reflecţii istoriografice în ceea ce priveşte originea românilor. Dacă pentru Antonio Bonfini, umanist aflat în serviciul regelui Matya Corvinul, romanitatea românilor reprezintă un argument în sensul aderenţei acestora la politica cruciată a protectorului său, eruditul prelat şi promotor al discursului patriotic polonez medieval Jan Dlugosz porneşte de la premise similare, dar pledează pentru o poziţie distinctă a Moldovei în relaţie cu Ungaria, ca o ţară care nu a putut fi supusă de regii vecini[14], continuând tradiţia libertăţii moştenite de la strămoşii romani. Momentul coincide cu apariţia primelor letopiseţe moldoveneşti, redactate în slavonă, dar mărturisind prime manifestări locale ale preocupărilor pentru propriul trecut.
Asemenea reacţii identitare precum cele cuprinse în Cronica moldo-rusă, au fost analizate şi din perspectivă confesională, iar interpretările propuse de istoricii contemporani au vizat o eventuală legătură cu reacţii antiunioniste care s-au manifestat în Moldova în ambianţa episcopiei de Roman, care dealtfel se va remarca şi în secolul al XVI-lea drept un centru al rezistenţei ortodoxe, îndreptate atât împotriva unor tentative de prozelitism iniţiate de disidenţa protestantă, cât şi a încercărilor de promovare de unire cu biserica romană, în paradigma Conciliului de la Florenţa şi a Reformei Catolice.
Această trecere în revistă a sensurilor pe care istoricii le-au atribuit acestor sumare notaţii consemnate în Moldova amurgului de Ev Mediu, scrise în slavonă, dar invocând descendenţa romană a românilor, îşi propune să sublinieze potenţialul pe care fragmentele scrisului medieval îl oferă reflecţiei istorice moderne şi contemporane. Din perspectiva publicului ale cărui opinii şi sensibilităţi li se adresa, Cronica Moldo-Rusă plasează discursul identitar al românilor medievali pe aceleaşi coordonate cu paradigmele pe care scrieri mai coerente şi investigaţii mai riguroase le-au putut stabili pentru naţiunile mai vechi sau mai noi.
Referinţe:
1. Adolf Armbruster, Romanitatea românilor: istoria unei idei, Bucureşti, 1990, p. 142.
2. Vezi P.P. Panaitescu, Cronicile slavo-române din secolele XV-XVI publicate de Ion Bogdan, ediţia a II-a, 1958, p. 158.
3. Prima variantă a cronicii a fost descoperită de Ion Bogdan la Sankt Petersburg, în colecţia de documente medievale ruseşti „Voskresenskaia Letopis” şi publicată în propria ediţie a cronicilor slavo-române.
4. P.P. Panaitescu, op.cit. p. 1532-155. Autorul aduce în serviciul teoriei sale argumente filologice, prezenţa locuţiunilor slavonei medio-bulgare, diferite de cea folosită în letopiseţele redactate în spaţiul cultural rus.
5. În legătură cu relaţiile lui Petru Rareş cu Marele Cnezat al Moscovei, vezi Constantin Rezachevici, Politica externă a Moldovei în cea de-a doua domnie a lui Petru Rareş, în volumul „Petru Rareş”, Bucureşti, 1978.
6. Dimitrie Onciul, Originea statelor româneşti, în „Opere”, Bucureşti, 1980, p. 223 et sqq.
7. Gheorghe I. Brătianu, Moldova înainte de descălecat, în volumul „Tradiţia politică a întemeierii statelor româneşti”, Bucureşti, 1981, p. 153-155.
8. Una din versiunile relatării lui Piano-Carpini îi menţionează pe ducii ruteni Roman şi Aloh printre supuşii Marelui Han. Brătianu apreciază că Olah ar putea fi o versiune coruptă a etnonimului olaha, prin care sunt desemnaţi românii în scrisul cronistic maghiar. Vezi ibidem, p. 157.
9. ibidem, p. 159. Evenimentul este plasat de autor în 1285, în contextul celei de-a doua invazii a tătarilor în Transilvania, iar prezenţa romanilor vechi şi noi este considerată o expresie a apelului la cruciadă, pe care regele Ungariei l-a solicitat suveranului pontif.
10. Adolf Armbruster, op.cit. p. 75-78.
11. Ovidiu Pecican, Roma, Veneţia, Troia, centre ale civilizaţiei europene, Cluj-Napoca, 2001, p. 99-104.
12. Ibidem, p. 112. În opinia autorului care face apel la date de istorie literară, legenda care a stat la baza naraţiunii cronicăreşti a circulat în mai multe variante în Maramureş, iar prin intermediul elitei nobiliare de aici, a ajuns în Moldova, a cărei dinastie a prezervat legături cu mediul de origine şi în secolul al XV-lea.
13. Alexandru Duţu, Umaniştii români şi cultura europeană, Bucureşti, 1981, p. 35-41.
14. Adolf Armbruster, op.cit. p. 64.
Bine documentat articolul, Stimate Domnule Soporan,dar fundamentarea existenţei populaţiei moldovene, pe baza scrierilor slavone,sau pe baza credinţei creştine, este insuficientă pentru definirea unui popor ca atare. Mai curând,limba vorbită defineşte obârşia unui popor.
În evanghelia dupÄ Ioan din biblie se spune referitor la importanţa cuvantului si crearea universului:
„La început a fost cuvăntul şi cuvăntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era cuvA¢ntul”.Nu putem stipula că odată cu descălecarea, sau cu venirea lui Roman şi Vlahata, a apărut un popor !!Oricum este mai probabil că , elementele limbii române au existat, încă mai înainte de vremea începuturilor creştinismului pe teritoriul României de astăzi, şi acest fapt este definitoriu, în mare măsură, cu existenţa populaţiei moldovene pe aceste meleaguri.