Loading

caractere mai micireseteazacaractere mai mari

Cele mai recente contributii la rubrica Medalion



 

MIHAIL SEBASTIAN ŞI EVREII (2)

de (10-4-2011)
2 ecouri

Cartea lui Mihail Sebastian poate fi considerată, fără teama de a greşi, un roman-eseu întrucît, în prezentarea caleidoscopică a diverselor situaţii, este evident că scriitorul urmăreşte mai curînd dezbaterea şi limpezirea unui concept: condiţia evreului. Personajele – cu excepţia lui Ghiţă Blidaru – nu sînt solid articulate, ele nu ilustrează evoluţia vieţii reale şi a schimbărilor de ipostaze, ci au un simplu rol exponenţial, de exemplificare. Dezvoltările epice sînt accidentale, periferice (cîteva efemere poveşti de dragoste, cîteva palide conflicte sociale în cadrul exploatării petroliere). Sub aparenţele beletristicii, autorul încearcă de fapt o punere pe tapet şi o conştientizare a problemei sale existenţiale.

Trebuie semnalată şi o strategie de natură estetică a lui Mihail Sebastian, care va putea fi regăsită apoi mai amplu în opera lui Kertész Imre, autor răsplătit recent cu Premiul Nobel pentru romanul Nedestinare (Sorstalanság). Kertész o resimţea deja, după deceniile de discutare a Holocaustului şi a morţilor atroce, cît este de complicată tratarea acestei teme şi faptul că este nevoie de o nouă abordare artistică. Şi atunci prozatorul îşi edifică universul pe antifraza etică. El răstoarnă percepţia naratorului asupra gravităţii şi a legitimităţii situaţiilor prezentate. Cutare evreu deportat transpiră groaznic. Cutare evreu din lagăr nu s-a mai spălat cu săptămînile. În schimb jandarmii unguri, care-i arestează de pe stradă, sînt oameni de mare eleganţă, au cravata bine asortată, sînt vlăjgani prezentabili. Gardienii germani de la Auschwitz sînt “oameni curaţi, cinstiţi, iubitori de ordine-precizie-muncă, oameni care apreciază şi la alţii cînd întîlnesc asemenea trăsături de caracter”. Pare oribil să citim aşa ceva, însă artistul maghiar mizează enorm pe impactul antifrazei etice.

Trăsăturile respective le putem recunoaşte, deja schiţate, în romanul lui Mihail Sebastian, De două mii de ani… Anumiţi evrei sînt doar nişte mic-burghezi, cu preocupări meschine, nu au dimensiune metafizică. Iar protagonistul se simte departe de ei, pentru că el unul este, nu-i aşa, o persoană sensibilă şi solitară. În schimb figura despotică a profesorului Ghiţă Blidaru e subtilă, fascinantă, cuceritoare. Defilarea mulţimii de studenţi români ce scandează “jos jidanii!” îi pare evreului de pe trotuar… interesantă (“Era frumos: mă întreb dacă nu e ridicol s-o spun, dar zău că era frumos. O mulţime de băieţi tineri – cei mai mulţi din anul întîi, desigur –, o teribilă voie bună, o atmosferă de recreaţie într-o curte de liceu. Nimic grav”). Se poate identifica, prin urmare, aceeaşi strategie a antifrazei etice şi în cartea lui Mihail Sebastian, deşi ea a fost concepută cu cîteva decenii înainte de romanul autobiografic al lui Kertész Imre.

*

De două mii de ani… prezintă o situaţie unică, în istoria literaturii române, din cauza circumstanţelor explozive, rezultate din combinaţia dintre textul romanului şi prefaţa sa. Nae Ionescu, mentorul şi sprijinitorul social al lui Mihail Sebastian, ajunsese la închisoare, ca adversar al regelui Carol al II-lea şi ca ideolog al extremei drepte. După gratii fiind, avusese parte de unele atacuri în presă. Sebastian s-a considerat totuşi înlănţuit de o datorie de fidelitate. Îl rugase pe Nae Ionescu, înainte de deriva extremistă a aceluia şi înainte de arestarea lui, să-i prefaţeze romanul:

“Cînd m-am întors, în 1931, de la Paris, unde mă trimisese el să studiez, primul lucru pe care i l-am spus profesorului a fost acesta: «scriu o carte evreiască». / Vestea nu l-a surprins. Nu suportasem niciodată nici o umbră de echivoc asupra calităţii mele de evreu. Nae Ionescu o ştia prea bine, el, care detesta orice compromis şi, îndeosebi, pe acesta. / 1931 era, după cîte ţineţi minte, un an neantisemit. (…) Cartea pe care o începusem nu avea aşadar obiective sociale. În nici un caz nu voia să fie o carte de actualitate. E adevărat că timpul şi-a luat sarcina de a-i depăşi intenţiile şi de a o arunca peste trei ani, într-un moment de surescitare generală. / De ce îi ceream profesorului Nae Ionescu o prefaţă? (…) Mi se părea, în primul rînd, foarte firesc să cer omului care îmi călăuzise primii ani de tinereţe o judecată directă asupra unei cărţi ce trebuia să-mi lămurească, cel puţin în intenţia mea, o sumă de întrebări hotărîtoare. Am aşteptat de multe ori cu emoţie şi încordare cuvîntul profesorului asupra lucrurilor pe care le gîndeam, dar niciodată cu atîta pasiune. / Acest motiv strict personal ajunge poate pentru a explica de ce ţinusem să am în fruntea cărţii o prefaţă a sa. / În altă ordine, însă, şi cu totul în subsidiar – cum se zice în justiţie –, nădăjduiam poate că prefaţa va fi un act de înţelegere şi un act de pace, care va trece şi dincolo de literatură. Nae Ionescu  era dintre foarte puţinii oameni capabili, şi prin gîndirea lor, şi prin poziţia lor, să facă un asemenea act. Simpatia lui pentru problemele iudaice era cunoscută, justificarea lui de a vorbi în această ordine era fără tăgadă. / Astăzi şi cu atît mai mult în iunie 1934, a-i cere profesorului Nae Ionescu o prefaţă la un roman evreiesc pare, în principiu, un lucru ciudat, dacă nu de-a dreptul provocator. În 1931, însă, nimic n-ar fi fost mai normal şi, desigur, nimeni n-ar fi fost surprins.”[1]

În noua împrejurare, după convertirea la extremă a îndrumătorului şi aruncarea sa în detenţie, autorul evreu ar fi trebuit oare să-şi retragă rugămintea, sau să meargă înainte? A ales a doua variantă. N-a crezut că Nae Ionescu, într-un cinism fără margini, se va folosi de această armă pentru a izbi, extrem de violent, tocmai în protejatul său, precum şi în minoritatea din care Mihail Sebastian făcea parte. N-a crezut că magistrul îşi va răsfira tezele incendiare şi orientările fasciste, tocmai în prefaţa volumului care descrie, în simplitatea şi transparenţa sa, ipostazele şi suferinţele comunităţii evreieşti din România acelor vremuri. Avem, prin urmare, o carte construită ca un deal, cu doi versanţi opuşi: ceea ce spune ficţiunea realistă – sau realitatea ficţională –, răstoarnă prefaţa antisemită. Inclusiv datorită acestei situaţii deosebite, putem înţelege teribilul zăngănit de săbii pe care l-a produs şi care nici pînă azi nu s-a stins.

Pe linia numeroaselor “romane cu cheie”, nu i-a fost dificil maestrului viforos să se recunoască în ipostaza lui Blidaru. El ridică aşadar mănuşa, asemeni personajelor pirandelliene, şi îşi cere dreptul la viaţă, luînd cuvîntul în mod nemijlocit:

“să-i îngăduie Mihail Sebastian lui Ghiţă Blidaru să spună aici ceea ce nu i-a spus lui Iosef Hechter”[2].

Textul introductiv al lui Nae Ionescu nu se mai revendică de la strategiile ficţiunii, ci îşi asumă deschis realitatea politico-socială, căreia încearcă să-i ofere propriile explicaţii. Intervenţia e deplin edificatoare, nu numai în privinţa valorilor profesate – în acel moment – de energicul magistru, ci şi asupra trăsăturilor sale de caracter. La privirea scrutătoare a discipolului, care se străduieşte să priceapă rostul lucrurilor, el răspunde înfigînd mai adînc cuţitul în rană.

Pentru început, Nae Ionescu izolează conflictul, îl scoate din planul colectivităţii şi îl defineşte ca fiind problema aşa-zicînd personală a romancierului:

“Mihail Sebastian s-a hotărît să dezbată problema iudaismului. Şi o face pe un caz concret. El alege un moment oarecum istoric, cam cei zece ani ultimi ai frămîntărilor noastre politice, şi încearcă a stabili în acest cadru viaţa de nădejdi, de luptă şi de suferinţă a unui evreu neprevenit – dar pentru asta nu mai puţin evreu –, care e o fiinţă originară, poate chiar fiinţa lui originară, Iosef Hechter.”[3]

Trebuie menţionat că, deşi întregul roman este narat la persoana întîi singular, eroul principal nu are nume. Suprapunerea brutală şi totală a identităţii sale peste aceea a autorului, precum şi atribuirea repetată şi punitivă a numelui său evreiesc constituie primele “supralecturi” abuzive ale prefaţatorului:

“Iosef Hechter se chinuieşte. Dar pentru că Mihail Sebastian vrea să rezolve o problemă, în sensul că el vrea să înţeleagă de ce se chinuieşte şi dacă nu poate fi şi altfel, Iosef Hechter trăieşte lucid, adică dedublat, drama aceasta a iudaismului.”[4]

Procedînd astfel, Nae Ionescu sfîşie încă de la început “pactul ficţional” şi proiectează opera literară – cu un mesaj alegoric altminteri destul de transparent – în sfera dezbaterii politice efective. Deturnarea energică a registrului discuţiei aruncă benzină pe foc şi potenţează efectul exploziv al unui roman care, în lipsa prefeţei respective, ar fi rămas poate doar incomod, datorită conflictelor înfăţişate.

Nae Ionescu arată, pe bună dreptate, că volumul lui M. Sebastian prezintă un caleidoscop de fenomene, cărora nu li se oferă o cauză convingătoare:

“Rezultatul? Iosef Hechter nu izbuteşte să explice nimic. În schimb, el constată; constată că Iuda suferă şi se chinuieşte; şi că nu se poate altfel. / Numai că această constatare e lipsită de necesitate. E adevărat că de cînd e lumea şi de cînd sînt evrei – căci, în adevăr, evreii sînt de cînd lumea – neamul acesta a suferit. Din faptul suferinţei lui permanente, însă, nu se poate scoate decît inductiv, adică ipotetic, sub beneficiu de inventar, caracterul necesar al suferinţei lui. Şi asta e insuficient.”[5]

În lipsa motivaţiei limpezi, fenomenul înfăţişat e neconcludent. Prefaţatorul se obligă, prin urmare, să furnizeze el argumentele care stau la rădăcina antisemitismului.

Profesorul de filosofie respinge explicaţia metafizică pe care o dă protagonistul, conform căruia evreii trebuie să sufere datorită însuşi faptului că ei există, căci o astfel de justificare ar fi tautologică:

“de îndată ce Iuda suferă şi trebuie să sufere, e de la sine înţeles că ori de cîte ori se va pune undeva, într-un conflict, problema iudaismului, ea se va rezolva în sensul suferinţei evreilor. (Ceea ce nu e o soluţie!)”[6]

Pe de altă parte, persecutarea evreilor nu reprezintă o chestiune de relaţie (adică nu e dependentă de anumite situaţii concrete, de la faţa locului, care ţin de relaţiile evreilor cu un popor sau altul). Dacă ar fi astfel, i s-ar putea identifica motivaţiile (cine a fost de vină?) şi i s-ar găsi soluţiile. Însă lucrurile nu se rezolvă, de secole întregi. Prin urmare problema nu e una de relaţie, ci de esenţă – şi ea le poate fi imputată evreilor:

“Dacă drama iudaică ar putea fi dezlegată într-un fel oarecare, ea ar fi un fenomen de relaţie; conflictul s-ar ivi dintr-o defectuoasă luare de contact între evrei şi ceilalţi oameni – contact care ar putea fi amendat, ajustat. Cum însă conflictul acesta e permanent, indiferent de timp şi loc sau, mai exact, dacă conflictul acesta e permanent – aşa cum constată şi eroul nostru şi cum o cred şi eu –, atunci trebuie să conchidem cu necesitate că pricinile conflictului sînt în evreu.” [7]

Ipoteza lui Nae Ionescu, “descoperită” în urma exerciţiului de raţionament simulat, nu face decît să introducă în scenă un prim loc comun al antisemitismului din totdeauna: victima este de vină.

Însă magistrul de la catedră, îndată ce atinge punctul sensibil, care ar risca să-i plaseze demersul sub semnul îndoielii, se opreşte şi se dezice formal. Vădindu-se de-o descumpănitoare mobilitate argumentativă, el îmbrăţişează eventualele contraargumente, pentru a-şi lăsa contestatarii fără obiect. Ca să înţelegem cauzele suferinţei evreului, trebuie mai întîi să pricepem ce este un evreu. Antisemiţii procedează în mod empiric, constatînd că

“există un conflict statornic între evrei şi celelalte neamuri, conflict care, la anumite momente, caută dezlegări tari. De pe urma acestor dezlegări, evreii suferă, desigur; dar vina e numai a lor, pentru că, de cînd există, ei nu au făcut decît blestemăţii.”[8]

Asistăm la o punere în scenă a transmiterii “învăţăturilor” extremiste, cărora li se conferă mai mare forţă de impact, prin mimarea descoperirii treptate, pas cu pas. Totodată, cu o mirabilă flexibilitate intelectuală, vorbitorul îşi camuflează adeziunile şi adversităţile, anunţînd că el nu se consideră antisemit, ba chiar că ar combate, vezi Doamne, temeinicia unor asemenea poziţii:

“E inutil să stăruiesc prea mult asupra lipsei de valoare a acestei metode. Voi spune numai că ea nu poate fi concludentă; căci rezultatele ei pot fi tot aşa de bine întrebuinţate de evrei împotriva antisemiţilor. În adevăr: cum stabilesc antisemiţii vina evreilor? În cazul cel mai bun – în care nu se mulţumesc numai cu afirmaţii – prin enumeraţie se citează cazuri, unul, două, o mie, în care evreii s-au dedat la blestemăţii. E asta o dovadă? Nu. Pentru că la o mie de fapte vinovate, evreii pot aduce oricînd o mie de fapte de laudă. Sînt răufăcători? Da. Dar sînt şi binefăcători ai omenirii. Sînt jecmănitori? Desigur. Dar sînt şi filantropi. Sînt trădători în război? Se poate. Dar sînt şi atîţia care au murit simplu şi cinstit. Şi aşa mai departe.”[9]

Metoda analizei fenomenologice nu este relevantă, deoarece conduce la o aglomerare de argumente, de ambele părţi ale baricadei, fără a se oferi o soluţie neechivocă:

“Deci dară, dacă antisemiţii spun: e drept să suferiţi, pentru că sînteţi răi, evreii pot răspunde: nu e drept să ne chinuiţi, pentru că sîntem buni. Cine are dreptate? Şi unii, şi alţii. Asta înseamnă însă: nici unii, nici ceilalţi. Cum asta? Pentru că metoda lor de dovadă prin enumeraţie nu poate fi concludentă.”[10]

Trebuie remarcată demonstraţia “în mişcare” pe care Nae Ionescu o practică, de parcă şi-ar produce raţionamentele pe loc, sub privirile noastre. Spontaneitatea simulată induce în mintea cititorilor impresia de autenticitate, precum şi iluzia că doar acea soluţie, tocmai descoperită împreună cu vorbitorul, ar fi singura acceptabilă. Totodată analistul mimează obiectivitatea, el combate, chipurile, erorile de logică provenite din ambele tabere şi, amendîndu-i pe antisemiţi, se disociază pro forma de extremismul lor. Înscenarea acestui work in progress îşi are, fireşte, valoarea sa de şarlatanie retorică.

După cum s-a văzut, argumentaţia fatalist-metafizică şi cea fenomenologic-enumerativă nu sînt concludente pentru explicitarea problemei antisemitismului. Atunci s-ar putea să ne vină în ajutor examinarea punctului de vedere naţional. Tensiunea se datorează, eventual, imposibilităţii de incluziune a evreilor în rîndul populaţiilor locale. Dar cum anume se realizează adeziunea la o colectivitate?

“Calitatea de român, evreu, turc sau neamţ e o chestie de apartenenţă: faci, anume, parte dintr-o colectivitate, dintr-o comunitate. Asta se poate întîmpla în două feluri: subiectiv, printr-un act de mărturisire; obiectiv, prin aceea că eşti vehicul al unei istorii. Prima modalitate nu este efectivă. Căci nu e suficient să faci mărturisire de credinţă iudaică, de pildă, ca să fii evreu. Mai mult încă, poţi declara, poţi simţi, poţi crede că nu eşti evreu, şi totuşi să fii. Aşa spuneam eu şi altă dată; că apartenenţa la o comunitate oarecare nu e un act de voinţă individuală; şi aşa cred şi acum. Cineva poate sta în slujba unei colectivităţi, îi poate face servicii eminente, îşi poate jertfi chiar viaţa pentru această colectivitate; asta nu îl apropie în fond cu nimic de ea. Germania a purtat războiul graţie activităţii a doi evrei: Haber şi Rathenau. Prin asta, însă, Haber şi Rathenau nu au devenit germani. Au slujit; dar din afară; de dincolo de zidurile comunităţii spirituale germane. E nedrept? Întrebarea nu are nici un sens: e un fapt. Aşa fiind, singurul fel real de a fi evreu, francez sau mai ştiu eu ce e să fii purtător al istoriei respective. Da, sigur, precizarea aceasta e făcută mai mult din imponderabile; şi, ca atare, ea va fi acceptată mai greu: mai ales, în epoca noastră, care abia acum începe să recapete sensul imponderabilelor. Nu e vina mea însă. Eu nu pot judeca fără imponderabile; şi nici nu vreau; căci numai ele sînt în stare a exprima şi transmite direct realităţile mai complexe. Eşti, deci, român sau evreu sau german, dacă eşti fructul unei istorii. Fructul firesc şi normal. (…) Poţi fi însă foarte român şi fără a-ţi da seama de asta. În acelaşi fel în care un stejar e stejar… fără să o ştie. Prin urmare: eşti român sau evreu sau grec nu printr-o mărturisire de credinţă, ci prin vehicularea unei istorii; calitatea aceasta nefiind – încă o dată – un act individual de voinţă, ci o stare naturală.”[11]

Este interesant de notat că, de dragul raţionamentului “în transmisiune directă”, al logicii “în mişcare”, Nae Ionescu îşi uită punctul de pornire şi se contrazice lin, pe parcurs. Iniţial admisese două modalităţi de includere într-o comunitate (cea subiectivă – ca… “act de mărturisire” –  şi cea obiectivă – ca… “vehicul al unei istorii”). Ulterior se vădeşte, însă, că din cele două variante a rămas abia una singură.

Pe lîngă inconsecvenţa sa, trebuie subliniată intransigenţa filosofului extremist: opţiunea individului sfîrşeşte îngenuncheată. Dacă trecutul glorios nu te vrea, degeaba te zbaţi să aparţii. Versiunea meritocratică e subjugată de cea aleatorie, colectivistă. Esenţa totalitară a concepţiei este frapantă.

În realitatea democratică de azi, cuprinderea omului adult într-o anumită cetăţenie se realizează printr-o dublă selecţie. Este rezultatul unui act de voinţă (solicitare din partea persoanei), urmat de un act de consimţămînt (acordul colectivităţii, în schimbul îndeplinirii unor condiţii limpezi ţinînd de calităţile personale, competenţa dovedită etc.). Iată, însă, că în tendenţioasa filosofare năistă, criteriul limpede, raţional şi cuantificabil de incluziune a individului – liberul său arbitru – este anulat în favoarea unui principiu subiectiv, abstract şi eteric: el trebuie să fie… “purtător al istoriei respective” (?).

Gînditorul percepe izul samavolnic al întregii sale teorii şi atunci, pentru a preîntîmpina obiecţiile, exclude tranşant din sistem orice componentă etică. În schimb invocă – în mod sofist – imperativul… realităţii (“e nedrept? întrebarea nu are nici un sens: e un fapt”).

Nae Ionescu instituie implicit o ierarhizare şi o discriminare a indivizilor, nu după criterii obiective, în funcţie de valoarea sau culpa lor personală, ci pe baza unor elemente… fataliste, pe care ei nu le pot cîtuşi de puţin influenţa sau contesta. Ele le sînt prezentate cititorilor sub veşmintele oximoronului şi ale ambiguităţii flagrante (“precizarea aceasta e făcută mai mult din imponderabile”; “să fii purtător al istoriei respective”; “dacă eşti fructul unei istorii”).

Toate preceptele reacţionare, de esenţă totalitară, sînt expuse în numele gîndirii… logice, care ar avansa concatenat şi şi-ar extrage îndreptăţirea din realităţile vieţii. Exemplele referitoare la Haber şi Rathenau nu au nici o relevanţă, în ordinea teoriei prezentate, dar sînt destinate să “ancoreze” speculaţiile ofensive în fenomenologia istorică. Este vorba, în realitate, despre o nouă viclenie retorică. Armele sofistului sînt sprijinite, în cadrul argumentaţiei, pe pseudo-principiul consecvenţei de judecată şi pe pseudo-autoritatea faptului anterior stabilit (“aşa spuneam eu şi altă dată”). Iar întreaga teorie logico-istorico-filosofică reprezintă prefaţarea, în condiţii de laborator, a politicii statale privind retragerea cetăţeniei române a evreilor, primul pas către Holocaust.

Analistul îşi continuă meditaţiile, constatînd că orice evreu beneficiază de o dublă apartenenţă:

“În fiecare evreu sînt active două momente: unul al tradiţiei iudaice, altul al solului natal. Tradiţia iudaică e una singură; solul natal – diferit. Există un evreu rus, după cum există un evreu român; sau un evreu german.” [12]

Dar nu este posibil ca evreul să renunţe vreodată complet la evreitatea sa. (În subtext se percep deja ecourile teoriilor rasiste, la modă pe-atunci.)

“Ştiu, Iosef Hechter va protesta; el va spune: numeşte-mă cum vrei, eu ştiu însă că sînt un om de la Dunăre şi că Dunărea Brăilei face parte din fiinţa mea. Face? Nu o vom contesta. Dar în ce măsură? Sînt în elementele constitutive ale fiinţei omeneşti momente esenţiale şi accidentale; de adînc, şi superficiale. Eşti tu, Iosef Hechter, om de la Dunărea Brăilei? Nu. Ci evreu de la Dunărea Brăilei. Asta e de reţinut: cresc şi descresc cele două momente, al tradiţiei şi al locului, în fiinţa unui evreu; dar pe cînd climatul geografic se poate închirci pînă la foarte aproape de zero, cel spiritual observă o limită sensibil deasupra lui zero, sub care nu coboară niciodată. Ceea ce face ca evreul să fie evreu, oriunde ar fi el. Aşa este. Şi aşa trebuie să fie. Aş zice chiar, aşa e bine.”[13]

Strategia dialogului prezumat e folosită pentru a se transmite, într-un mod mai persuasiv, argumentul discriminării. Aceeaşi pendulare ambiguă a argumentelor dă cu o mînă, pentru a lua înapoi cu amîndouă. Evreul este mai mult decît un simplu om, fiindcă e mai bogat spiritual (deşi mai sărac geografic). Oferindu-i-se ipocrit ceva în plus, evreul este însă privat de chiar umanitatea sa! (“Eşti tu, Iosef Hechter, om de la Dunărea Brăilei? Nu. Ci evreu de la Dunărea Brăilei.”) Segregarea şi declasarea, prin intermediul falsei elogieri, reprezintă una dintre cele mai perfide lovituri aplicate de Nae Ionescu.

Iar vorbitorul înaintează pe calea raţionamentului discriminator la adresa persoanei umane, privilegiind în contrapartidă naţionalitatea, apartenenţa colectivă, ca pe o valoare ineluctabilă:

“Naţionalitatea este, deci, o stare organică. Cu cît un om este mai viu, cu atît el e şi mai naţional.”[14]

În mod limpede, unitatea de măsură a lui Nae Ionescu nu este individul, ci colectivitatea, sau mai precis apartenenţa naţională.

Revenind la problema principală, pe care simte nevoia s-o clarifice, prefaţatorul circumscrie identitatea evreiască în limitele exigenţei – cu totul ambigue – ca respectivul om să-şi asume trecutul propriei etnii (“cînd e, deci, cineva evreu? După cele spuse, răspunsul se desprinde suficient de clar: cînd trăieşte istoria evreiască; indiferent dacă e conştient de asta sau nu, indiferent dacă o vrea sau nu”[15]). Se constată – îşi continuă raţionamentele prezentatorul – un sentiment general de nepotriviri şi neînţelegeri, între evrei şi celelalte naţiuni. Intensitatea conflictelor este variabilă, de-a lungul vremii. Din ce motive sînt persecutaţi evreii? Fie datorită lor înşile (de exemplu, în timpul disoluţiei economiei agrare în Anglia); fie din alte pricini (bunăoară, în timpul pogromurilor din Rusia veche, organizate de guvern ca diversiune pentru ascunderea dificultăţilor economice)

Evreii afirmă că pogromurile împotriva lor sînt nejustificate – aşa să fie oare? Se poate observa că nu doar ei au fost victime de pogromuri, în istorie, ci de pildă şi creştinii, în Roma antică.

“Deci nu calitatea de evreu este cea care lucrează asupra neevreilor ca o cîrpă roşie asupra taurului. Nu calitatea de evreu, ci altceva. Ce anume? Să încercăm a înţelege.”[16]

Colectivităţile îşi selectează ţapii ispăşitori pe baza unor criterii subsumate psihologiei maselor. O categorie de oameni este victimizată, de către mulţimile înfierbîntate, în următoarele circumstanţe:

“1) Cînd ea constituie o grupă fundamental deosebită de masele în mijlocul cărora trăieşte; / 2) cînd deosebirile acestea (…) au ca urmare un proces voit de secesiune, care duce la izolarea numitei grupe înlăuntrul chiar al societăţii respective; / 3) cînd, de pe urma acestei izolări, viaţa înlăuntrul grupei ia anumite forme ezoterice, pline de mister pentru cei din afară; / 4) cînd grupa aceasta reprezintă o primejdie permanentă pentru ordinea celor din afară, pentru structura spirituală, politică, socială sau economică a aşezării lor.”[17]

Cele patru situaţii se regăsesc în cazul evreilor, tot astfel cum s-au regăsit şi în cazul creştinilor, în imperiul roman. Creştinii au fost persecutaţi deoarece reprezentau un element dizolvant al statului în mijlocul căruia îşi făcuseră apariţia. Evreii se consideră, la rîndul lor, ameninţaţi şi vînaţi – de către spiritele reacţionare – datorită aceluiaşi caracter progresist pe care l-ar încarna.

Însă nu este adevărat că evreii ar avea trăsături revoluţionare. Ei aduc schimbarea, dar nu neapărat progresul. În sprijinul raţionamentului său, vorbitorul invocă exemplul celei mai revoluţionare ţări din acel moment, Germania hitleristă, care e totuşi antisemită. Iată dovada că evreii nu sînt neapărat revoluţionari![18]

Metoda de prezentare întrebare-răspuns, pe stilul catehismului, pentru a se impune doar o anumită cale de interpretare, în conformitate cu intenţia prestabilită, continuă:

“Întrebarea e: au fost şi sînt evreii, oare, faţă de toată lumea, în situaţia în care se aflau creştinii faţă de imperiul roman? / Să vedem.”[19]

Ei reprezintă poporul ales; dar care a fost ales nu din cauza a ceva, ci cu un anumit scop[20] – şi anume pentru ca, din mijlocul lor, să apară Mesia[21]. Însă, dacă ei ar recunoaşte venirea lui Mesia-Isus, şi-ar pierde statutul privilegiat, de popor ales[22].

Trebuie remarcată parada de explicaţii şubrede ale profesorului, care îşi seduce publicul inclusiv prin salturile spectaculoase pe care le operează, de la o disciplină a spiritului la alta: logica, filosofia, psihologia socială, teologia, religia, istoria. Nu este de mirare că un personaj cu ampla sa cultură şi frapanta sa lipsă de scrupule şi-a sedus învăţăceii, în acea perioadă politică frămîntată precum şi în deceniile care au urmat.

Iar peroraţia se prelungeşte imperturbabil. Dispreţul şi aroganţa evreilor, care tind să-şi prezerve, de-a lungul vremii, condiţia de popor ales, le-au creat, dimpotrivă, un statut defavorizat:

“Cînd însă cineva vrea să se ţină departe de tine pentru că te dispreţuieşte, pentru că te socoteşte mai jos de el şi nu demn de a-i fi o legătură, reacţia ta e firească; începi a-l socoti drept duşman; sau, în orice caz, de altă natură decît a ta. Procesul de separaţie iniţiat de evrei continua să fie adîncit de ceilalţi.”[23]

În plus evreii i-au slujit mereu în istorie pe cei puternici, pe principii abuzivi, ajutîndu-i să-şi umple vistieriile şi primind, la schimb, privilegii. Acesta a fost încă un motiv pentru care li s-au aplicat persecuţiile în momente de criză[24].

De la “explicaţiile” cu caracter istoric, Nae Ionescu sare pe neobservate la cele de natură teologică.

“Creştini şi evrei, două corpuri străine unul altuia, care nu pot fuziona într-o sinteză, între care nu poate exista pace decît prin dispariţia unuia din ele. / Iuda suferă. / De ce?  Pentru că Iuda trăieşte în mijlocul unor popoare pe care nu poate să nu le duşmănească, chiar dacă ar voi altfel; / pentru că din momentul în care a refuzat să-l recunoască pe Hristos-Mesia, ancorîndu-se şi mai departe – pe drept sau pe nedrept – în calitatea lui de popor ales, el e dator faţă de el însuşi să-şi îndeplinească funcţiunea care îi revine, aceea de dizolvant al valorilor creştine. / Iuda suferă pentru că l-a născut pe Hristos, l-a văzut şi nu a crezut. Şi asta încă nu ar fi fost prea grav. Dar au crezut alţii – noi. / Iuda suferă – pentru că e Iuda.”[25]

Argumentaţia reacţionară a filosofului se mişcă pe principiul “du-te – vino”. Pe de o parte, el generalizează tendenţios, privîndu-i pe indivizi de calităţile lor ireductibile şi contopindu-i în magma naţională (însă crimelor le cad victimă, întîi de toate, fiinţele umane, nu apartenenţii la o etnie!). Pe de altă parte, el comite o reducţie sofistă, derivîndu-i pe evrei numai din Iuda, nu şi din Isus, a cărui origine semită era de asemeni, la urma urmelor, incontestabilă[26]. Lungul traseu străbătut – prin îndepărtarea succesivă a ipotezelor neadecvate, prin combaterea retorică a falşilor adversari de idei, prin mimarea dialogului şi a descoperirilor hermeneutice – s-a împotmolit în locul comun al antisemitismului vechi de cîteva secole: evreul e vinovat pentru nerecunoaşterea lui Mesia[27].

După aplicarea ştampilei infamante, Nae Ionescu îi taie victimei potecile de salvare. Sionismul ar reprezenta doar o utopie, iar autorul român nu crede în consistenţa unei asemenea organizaţii statale:

“Întrebarea e: cum să constitui un stat evreiesc? Evreii au mai avut doară un stat. L-au avut chiar de mai multe ori. Unde e? (…) ori de cîte ori au avut un stat, nu s-au liniştit pînă nu l-au făcut în bucăţi.”[28]

Ierusalimul ar fi, pentru evrei, doar un mit. Prin realizarea unui stat al lor la Ierusalim, n-ar face decît să sfărîme un mit (“Sionismul? Sinucidere!”[29]).

Pornit la drum cu intenţia de-a da răspunsuri la frămîntările discipolului, ce nu-şi putea explicita de ce anume este, datorită apartenenţei sale etnice, ţinta persecuţiilor generalizate, magistrul îi oferă doar explicaţii circulare, tautologice, şi îi propune doar lipsa de soluţii. Dar o face cu atitudinea condescendentă şi uşor cinică a savantului care şi-a plimbat auditoriul prin diverse compartimente ale cunoaşterii umane şi a avut, astfel, prilejul de a-şi etala scînteia inteligenţei sofiste.

“Suferi pentru că eşti evreu; ai înceta să fii evreu în momentul în care nu ai mai suferi; şi nu ai putea scăpa de suferinţă decît încetînd a fi evreu. Este, desigur, o apăsătoare fatalitate. Dar tocmai de aia nu e nimic de făcut: Iuda va agoniza pînă la sfîrşitul veacului. / Revoltă? Nu e bună la nimic. Nu slujeşte la nimic. În acelaşi fel în care nimeni nu poate sări peste umbra lui – evreul nu-şi poate depăşi suferinţa; decît… nemaifiind evreu. Situaţie cu atît mai tragică, cu cît nimeni nu poate înceta a fi ceea ce este!”[30]

De la sclipirea sintezelor contrafăcute, Nae Ionescu închide acolada discursului, aţintindu-şi din nou privirile asupra lui Mihail Sebastian. După ce-a plasat întregul neam al acestuia sub spectrul implacabilei fatalităţi teologice, nu-şi mai ascunde cinismul dezgustător, atunci cînd pronunţă condamnarea la moarte a învăţăcelului:

“Iosef Hechter, tu eşti bolnav. Tu eşti substanţialmente bolnav, pentru că nu poţi decît să suferi; şi pentru că suferinţa ta e înfundată. (…) Mesia a venit, Iosef Hechter – şi tu nu l-ai cunoscut. Atît ţi se cerea în schimbul tuturor bunătăţilor pe care Dumnezeu le-a avut pentru tine; să veghezi. Şi nu ai vegheat. Sau nu ai văzut – pentru că orgoliul ţi-a pus solzi pe ochi. / …Iosef Hechter, nu simţi că te cuprinde frigul şi întunericul?”[31]

*

Înaintea şocului public, produs la impactul cu violenţa “demonstraţiilor” lui Nae Ionescu, a existat fără îndoială stupoarea celui direct vizat. Mihail Sebastian era departe de-a împărtăşi opiniile din acel moment ale dascălului său şi, de altminteri, le contrazice direct în volumul său de clarificări Cum am devenit huligan. Cauzalitatea suferinţelor se reduce – din tot evantaiul de raţionamente, explicaţii, exemple şi instrumente ştiinţifice invocate – la argumentul teologic. Evreii nu l-au recunoscut pe Mesia, din ignoranţă şi aroganţă, prin urmare supliciile lor ar fi întemeiate. Dar antisemitism a existat şi înainte de Cristos, aşadar ipoteza filosofului este infirmată de realitatea faptelor istorice.

“Evreii nu suferă numai de 1934 de ani, ci de vreo 5697, atîţia cîţi au numărat ei de la facerea lumii. Toată istoria lor este un lanţ de tragedii. Neliniştit, zbuciumat, străbătut de un etern fior patetic, iudaismul a fost totdeauna, înainte sau după Isus, în momentele lui de umilinţă istorică, dar şi în momentele de splendoare, o dramă.”[32]

Prozatorul constată nemulţumit că, în timp ce intenţia sa era de-a surprinde în roman condiţia existenţială dramatică a evreilor, din pricina frămîntărilor metafizice şi a tensiunilor interioare cu care se confruntă, prefaţatorul şi-a deturnat argumentaţia către sfera teologică. În plus, deşi Nae Ionescu anunţase că antisemitismul nu-şi găseşte explicaţiile într-o problemă de relaţionare (nedatorîndu-se doar unei deficitare luări de contact între evrei şi populaţiile în mijlocul cărora ei trăiesc), pînă la urmă tot pe seama acestei tensiuni a neacceptării îşi întemeiază argumentele.

Pe de altă parte antisemitismul se manifestă pe scară largă şi printre popoarele necreştine, ceea ce contrazice încă o dată sprijinirea discriminărilor pe argumentul neacceptării lui Mesia.

“Dacă evreii, refuzîndu-l pe Hristos-Mesia, sabotează valorile creştine, urmează că ei vor avea de suferit rigorile acestor creştini. Foarte logic. Antisemitismul creştin se află astfel explicat. Ce ne facem însă cu antisemitismul arab? Oare turcii şi arabii să fie antisemiţi tot pentru motivul că evreii nu l-au recunoscut pe… Hristos? Ar fi greu. Cel mult le-ar putea reproşa că nu l-au recunoscut pe Mohamed, dar atunci, recunoaşteţi, chestiunea s-ar complica şi mai rău.”[33]

Contraargumentele lui Mihail Sebastian vin, în mod limpede, din partea unui gînditor ponderat, cu o abordare calmă, pe alocuri persiflantă, care înţelege să-şi mărturisească recunoştinţa pentru rolul general-formator al magistrului, dar care nu ezită să-i amendeze logica şubredă, inconsecvenţele, inadecvările. Cu atît mai neconvingătoare sînt reproşurile de servilism şi obedienţă oarbă, care au fost formulate – pe tonuri incendiare – împotriva romancierului, de la apariţia cărţii sale şi pînă în zilele noastre.

(va urma)


[1] Id., Cum am devenit huligan, ed. cit., p. 275-276.

[2] Nae Ionescu, Prefaţă, la De două mii de ani…, în ed. cit., p. 8.

[3] Ibid., p. 7.

[4] Ibid., p. 7.

[5] Ibid., p. 7-8.

[6] Ibid., p. 8.

[7] Id., ibid.

[8] Ibid., p. 9.

[9] Id., ibid.

[10] Id., ibid.

[11] Ibid., p. 10-11.

[12] Ibid., p. 11.

[13] Ibid., p. 12.

[14] Ibid., p. 12.

[15] Ibid., p. 13.

[16] Ibid., p. 14.

[17] Ibid., p. 15.

[18] Ibid., p. 16-17.

[19] Ibid., p. 17.

[20] Ibid., p. 17.

[21] Ibid., p. 20.

[22] Ibid., p. 18.

[23] Ibid., p. 18-19.

[24] Ibid., p. 19.

[25] Ibid., p. 22.

[26] “Car, non seulement Jésus était fils de Dieu, mais sa mère aussi était de bonne famille”, cum remarcă ironic un eseist (vezi Luca Piţu, Dinspre ei şi dinspre mine, Piteşti, Ed. Paralela 45, 2006, p. 301).

[27] Tema, în evoluţia sa istorică, a fost deja studiată de un bun specialist, care a arătat cum acuzaţia privind nerecunoaşterea lui Mesia şi uciderea lui Isus s-au transformat în arme de luptă la îndemîna antisemiţilor: “Acuzîndu-i pe evrei de a-l fi ucis pe Isus, Părinţii Bisericii au purtat polemici acerbe, în care au făcut dovada unei uri implacabile faţă de Israel. Ei şi-au luat ca sarcină reinterpretarea Bibliei. Din ea s-au inspirat pentru o întreagă argumentaţie în scopul de a-i condamna cît mai aspru pe evrei, din cauza «deicidului» monstruos pe care l-ar fi săvîrşit” etc. (vezi Carol Iancu, Miturile fondatoare ale antisemitismului. Din antichitate pînă în zilele noastre, traducere de Ţicu Goldstein, Bucureşti, Ed. Hasefer, 2005, p. 27-28).

[28] Ibid., p. 23.

[29] Ibid., p. 24.

[30] Ibid., p. 24.

[31] Ibid., p. 24-25. Dezacordul dintre predicat şi cele două subiecte îi aparţine, de bună seamă, filosofului…

[32] Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan, în ed. cit., p. 297.

[33] Ibid., p. 298.

Ecouri

  • somoila grigore: (11-4-2011 la 01:47)

    Asemenea articole aduc la cunostinta lucruri,fapte si oameni care s-au petrecut ori au fost.Este bine de subliniat ca generatia ,,noua”,de dupa 1950,nu stie,ori nu vrea sa stie,mai nimic,nu numai de sbuciumul si suferintale unui popor surghiunit de toti,dar nici macar nu cunoaste propria istorie adevarata a noastra,a romanilor,mai bine zis a locuitorilor acestui spatiu numit Romania.
    Initiativa redactiei este deaceea salutara iar autorul articolului-de felicitat.

    Opinie solidară cu comentariul Imi place 1 Nu-mi place 0

  • itzhak bareket: (11-7-2012 la 12:28)

    …articolul e situat pe un piedestal pe care trebuie sa fi bine antrenat pentru a reusi sa ajungi la inaltimea unei intelegeri depline.in ori ce caz , ACUM , MERITA TOATE LAUDELE POSIBILE , pentru vigilenta si atentia pe care le acorda subiectului.

    Opinie solidară cu comentariul Imi place 1 Nu-mi place 0



Dacă doriţi să scrieţi comentariul dv. cu diacritice: prelungiţi apăsarea tastei literei de bază. Apoi alegeţi cu mouse-ul litera corectă (apare alături de mai multe variante) şi ridicaţi degetul de pe litera de bază. Încercaţi!

Reguli privind comentariile

 
Tot In Medalion
54.91.227.159